[BLANK PAGE] [BLANK PAGE] [BLANK PAGE] [BLANK PAGE] [BLANK PAGE] وزارت معارف سلسله ۸۸ ریاست دار التألیف ادبیات ١٤ شعر العجم حصۀ پنجم اثر علامۀ مرحوم شبلی نعمانی ترجمۀ مولوی منصور انصاری برای استفادۀ معلمین و متعلمین بتصویب ع، ج فیض محمد خان وزیر معارف در مطبعۀ شرکت رفیق دارالسلطنه بطبع رسید ١٣٠٤ تعداد طبع اول ................(۱۲۰۰) جلد [BLANK PAGE] بسم الله الرحمن الرحیم قَصِیدَه وقتیکه شاعری عجم در عالم وجود قدم نهاد شاعری عرب محض قصاید مدحیه دائر بود شعرای ایران نیز قدم بر قدم شان نهادند، و نیز ایقاعم وصله وابسته بقصیده (مدحیه) بود بنابرین ایران ابتدالقصیده گوئی نمود. در عرب قصائد مدحیه ترتیبی داشت که اول در تمهید اشعار عشقیّه می آوردند و آنرا تشبیب می نامیدند. سپس بیک تعبیری بذکر ممدوح آغاز میکردند و آنرا تخلص و یا کریز اصطلاح مینمودند - بعد از ان مدح گفته بر و خاتم کلام میکردند. پارس هم با و تقلید کامل نمود. خوبی قصیده بسه چیز اندازه میشد (۱) مطلع؛ یعنی شعر اول قصیده که بکدام پایه بلند است ۲ (۲) تخلص؛ یعنی چسان ذکر ممدوح بدون اراده در میان آمدگویا از سخن سخن پیدا شد _ (۳) مقطع؛ یعنی بچه خوبی خاتمه کلام نمود همین سه چیز در فارسی هم معیار کمال قصیده قراریافت قصیده به سه دور تقسیم است، قدما؛ متوسطین؛ متأخرین؛ . و خصوصیات هر دور از همدیگر کامل امتیاز دارد_ خصوصیات قدما حسب ذیل اند _ (۱) آمد خالی از تکلفات و مبالغه بود و خیالات صاف را در الفاظ ساده ادا میکردند (۲)_ شعر بیشتر بر صنعت الفاظ مدار داشت بصورتهای ذیل : (۱) کلماتیکه در مصرع اوّل می آمد در مصرع ثانی اکثر الفاظ بانها مرادف میآوردند . (ب) اکثر الفاظ هموزن بلکه هم قافیه می آوردند . مثلاً ای منور بتو نجوم جمال وی مقرر بتو رسوم کمال بوستانی است صدر تو زنعیم آسمانی است قدر تو ز جلال ۳ (ج) میر معزی و عبد الواسع جبلی در قصائد خود اکثر التزام لف نشر می نمایند بلکه در بعض قصائد صنعت اعداد هم می آورند در کلام قدما کثرت ترادف الفاظ و صنعتهای لفظی را دیده طبیعت اکثر ملال می آید و چون اوصاف مذکور بیشتر مشترک اند پس کلام هر یک را که ملاحظه میداریم از ان صرف یک صدا میشنویم مگر انوری در ین طرز قدری تغیر داد و رعایت الفاظ را کم کرده بسیار اشعار ساده نوشت که در ان رعایت الفاظ نبود و نیز توسن فکر را بطرف مضمون آفرینی متوجه کرد و یکه و قیمت بندش الفاظ را کاهید و جانب دیگر خیال را از اسارت الفاظ رهانیده بمضمون پابند نمود: ظهیر فاریابی دقت آفرینی و مضامین بندی ایجاد کرد و خیال بندیهای دقیق متوسطین و متاخرین بر اساس ظهیر قائم اند: ظهیر باشنده یک شهر مشهور ترکستان (فاریاب) است در علوم متداوله کمال بهم رسانید که از زبان ملت خطاب صدر الحکما حاصل نمود در ابتدا شاعری خود بنشاپور آمد و مدح طغانشاه ابن موید کرد پس از ان بمازندران رفته در مدح سلاطین آنجا قصائد نوشت و در آخر بآذربایجان رسید در دربار جهان پهلوان محمد یلدگز بار حاصل نمود او خیلی منزلتش کشو ده پس از رحلتش بمدایم ٤ قزل ارسلان شروع کرد چنانچه قصیده مشهور ذیل در مدح اوست نه کرسی فلک نهد اندیشه زیر پای تا بوسه بر رکاب قزل ارسلان دهد بسخنی از ورنجیده بدر باریهای اتابک ابوبکر ابن جهان پهلوان محمد یلدگز داخل شد این اتابکی است که خواجه نظامی سکندرنامه را بر اسم او تالیف نمود : و در آخر عمر خود دنیا را ترک داده در تبریز بکنج عزلت نشسته در شنه ۵۶۸ رخت سلت بربست، در پهلوی خاقانی مدفون گشت - دولت شاه وفات او را در شنه ۵۸۸ مینویسد ظهیر همعصر و ممهد خاقانی وانوری بود. روزی ممدوح ظهیر برا دیدن کان فیروزه رفت و در انجا فرمایش قصیده نمود ، او قصیده که ردیفش گوهر است فی البدیهه انشا کرد: ظهیر اوصافیکه در قصیده اضافه نمود بقرار ذیل است (۱) بنیاد دقت آفرینی و خیال بندمی را رد که وصف مخصوص متاخرین است قائم نمود از امثله ذیل اندازه بکنید ! اندیشه گر گم شود از لطف وضمیر گردون به راز با کمرت در میان نهاد متاخرین در وصف میان خیلی دقت آفرینی ها نموده اند حتی که آنرا بیک خیالی لطیف و بیک مضمون باریک و بیک تخیل موهوم تعبیر میکنند، اصل اینهمه تخیلات همین شعر مذکور فاریابی است مطلب شعر این است که در میان معشوق یک خیالی است بس لطیف که آنرا آسمان خیلی خفیه بکمر بند معشوق گفت در تنگنای بیضه زتاثیر عدل او نقاش صنع پیکر مرغان ستان نهاد معنی ستان نهادن خواب دادن است، نقاش صنع یعنی قدرت حق _ مطلب شعر این است که از تاثیر عدل پادشاه است که قدرت مرغان را در تخم خود ترک خواند که استراحت کنند، در فارسی صنعت ندار احن التعلیل میگویند (۲) در ترکیب و بندش آنقدر چستی و بلندی و زور پیدا نمود که درین وصف کمال اسمعیل و سلمان ساوجی هم بران فضیلت نیافتند. زور ترکیب و بندش اشعار ذیل قابل دقت است نه کرسی فلک نهد اندیشه زیر پای تا بوسه بر رکاب قزل ارسلان دهد یعنی وقتیکه خیال نه کرسیهای آسمان را زیر قدم نهد تارکاب قزل ارسلان رسید میتواند. سر بر نمیکنی زتکبر مگر که پای بر آستان شاه مظفر نهاده شاهنشه زمانه که از روی مرتبت مسند فراز گنبد اخضر نهاده شرح غم تو لذت شاهی بجان دهد ذکر لب تو طعم شکر در دهان دهد جز زلف و عارض تو ندیدم هیچکس خورشید را ز ظلمت شب سایبان دهد ای خسرویکه حفظ تو از روی اهتمام گوگرد را ز صولت آتش امان دهد (۳) در زبان خیلی صفائی و ملایمت پیدا کرد، چنانچه قصائد او مثل انوری و خاقانی گاهی زیر بار احسان شرح نویسان نشد (٤) اکثر تشبیهات لطیف، و پرنزاکت ایجاد نهاد، معاصرین ظهیر هر چند در تشبیه ماه نوقوه طبع خود را صرف نموده صدها تشبیهات نو بنو پیدا کرده اند ولی بگرد نزاکت آفرینی ظهیر هم نرسیدند یک قصیده را بدینطور آغاز مینماید که چون شام شد من دیدم که کسی بر تخته لاجوردی بقلم خفی حرف (ن) نوشته است (۱) و یا در میان کشتی روان است، همین طور بعد از ذکر نمودن تشبیهات متواتر میگوید که مردم در بین خواند اکرہ نمودند که این چیست ؟ آخر من پیش عقل رفته سوال نمودم که کدام معشوق است که آسمان آویزه گوشش را ربوده و یا طراز قبای کسی را تراشیده و یا از دست آن پاره را کشیده آن شاهد از کجاست که این چرخ شوخ چشم از گوش او برون کند این نغز گوشوار (۱) ۔ خاقانی قبا این تشبیه را ایجاد کرده است، میگوید ماہ در انگشت علی این قلم این نون خلق چو طفلان نوشاد بنون القلم ٧ گردون ز جامه که بریدست این طراز کتبی ز ساعد که ربو و پست این سوار در وصف بهار مینویسد چمن هنوز لب از شیر ابر ناشسته چو شاهدان خط سبزش دمیده که عذرا لب از شیر ناشستن یعنی هنوز طفل شیر را ترک نداده. مطلب شعر این است که باغ هنوز بالکل طفل است که هنوز لبهایش اثر شیر ابر دارند ولی عجب این است که درین حالت هم مانند نوخطان بر چهره اش سبزه دمیده خاقانی در همین زمانه خاقانی نیز در قصیده گوئی نام آور شد، و درین میدان یک راه تازه بر آورد که دگر کس بآن نرفته یعنی طرز شاعری را از کسی تقلید نموده وطن خاقانی شیروان بود اسم اصلی اش ابراهیم افضل الدین بن علی است پدرش نجار بود، همین است که ابوالعلای گنجوی گفته له درودگر پسر بود نامت به شیران بخاقانیت من لقب بر نهادم در ابتدا جمله علوم متعارفه را تحصیل نمود سپس بشاعری مائل شد و شاگردی ابوالعلا گنجوی را اختیار و حقایقی تخلص کرد. له در تذکره مخزن الغرائب نشأ ولادتش نوشته چون در شاعری کمال حاصل کرد بدربار رئیس شیروان (یعنی خاقان کبیر منوچهر اخستان) باریافت، او بخاقانی خیلی عزت داده حکم فرمود که بهر قصیده هزار طلا انعام داده شود غیر از انعاماتیکه وقتاً فوقتاً عطا میشد: در آخر عمر از تعلقات دنیا سیر شده هر چند خواهش عزلت گزینی داشت لیکن شیروان شاه هرگز اجازه نمیداد مجبور شده روزی بلا اطلاع برآمد پادشاه هم خبر یافت و خاقانی تا بیلقان رسیده دستگیر شده آمد - پادشاه برین تقصیر که بی اجازه برآمده بود در قلعهٔ شایران اسیرش نمود سبب اسارت خاقانی در تمام تذکره همین نوشته اند مگر این واقعه خلاف روایت درایت هر دو ست سبب اصلی این بود که ملک الوزرا خواجه جمیل الدین موصلی یک انگشتری که بران اسم اعظم کنده بود به خاقانی داده ازان عهد گرفته بود که بکسی ندهد چنانچه خود خاقانی در تحفهٔ العراقین میگوید: ای مهرشناس نشره هوش وقف ابدی ست بر تو مفروش بر گوشه او برغم اغیار لا یوهب و لا یباع بنگار شیروان شاه این انگشتر را از خاقانی طلبید مگر چون او نداد برین نافرمانی بندی شد بعد از شش ماه مادر شاه شفاعت نموده از قید و بند خلاصش نمود، خاقانی بشکرانه نجات قصد حج کرد و مثنوی مشهور (تحفهٔ العراقین) را درین اثنا نوشت. سفر کردنش به مکه معظمه ۹ عجب اتفاق افتاد که خاقانی و نظامی همعصر هستند و هر دو مدعی که خضر باوشان تعلیم داده، خاقانی درین مثنوی واقعه ملاقات خضر را بقر تفصیل بیان نموده ما نمیدانیم که و هم پرستی کدام شخص را در نظر خاقانی بصورت خضر جلوه داد: آخر از حج مراجعت نموده در عراق قیام نموده بود، پادشاه برایش فرمان احضار فرستاد مگر چون خاقانی از تعلقات شاهی بالکل سیر شده بود در جواب یک قصیده در معذرت نوشت روزی چند بخدمت قزل ارسلان بود بعد ازان در تبریز گوشه نشین شده وفات نمود در علاقه او بمقام سرخاب مدفون شد اکثر تذکره ها سال وفاتش ۵۸۲ نوشته ولی از حبیب السیر مفهوم میشود که تا ۵۹۰ بقید حیات بوده خاقانی در شاعری ارابوالعلا گنجوی تلمذ داشت مگر باسباب نامعلوم در میان استاد و شاگرد اختلاف رو داده معامله تا بدنجا کشید که به نسبت یکدیگر هجوها فحش نوشتند: خاقانی مثنوی تحفه العراقین را در زمانیکه دنیا را ترک داد پارسا شده بود نوشت مگر در ان هم در هجو ابوالعلا میگوید بینی سگ کنجه را درین کوی هم زرد قفا و هم سیه روی له ازین واقعه تاریخی و هم پرستی خاقانی ثابت نمودن طعن نیست، لیکن از کوته افشانی مولف اردو پا پرستی او ضرور عیان شد (مترجم عفی عنه) شه این کوائف همه از ید بیضا ماخوذ شده : خاقانی با معاصر خود (رشید الدین وطواط) در اول خیلی صمیمیت داشت چنانچه در مدحش قصیدهٔ میر حاصل نوشته که یک شعرش اینست: اگر بکوه رسیدی روایت سخنش زهی رشید جواب آمدی بجای صدا مگر در آخر ازین هم رنجیده یک هجو غلیظ در شان او نوشت. حق اینست که هیچکس از خاقانی حق گله ندارد که خودش در وصف خود میگوید شبهت حوا نویسم تهمت باجرم چادر مریم ربایم پرده زہرا درم عظمت خاقانی در تمام شعرا مسلم است، چنانچه عرفی با غروریکه داشت بر قصایدش قصیده ها مینویسد ونظیری و غیره اسم او را باحترام میگیرند خصوصیات کلام خاقانی حسب ذیل اند (۱) از همه مقدم تر اینکه اصطلاحات و تلمیحات و اشارات علوم و فنون مختلفہ را بکثرت می آرد چنانچه مردمانیکه بہ علوم وفنون دستگاه کامل ندارند به کلامش رسید نمیتوانند قصیده مشهور اوست دل من پیر تعلیم است و من طفل زبانیدانش دم تسلیم سرعشر وخسم زانو دبستانش درین قصیده اش صد ها تلمیحات علمیه آورده که از ان مجرد علما خیلی کم مردم هستند که واقعیت دارند. ۱۱ چون خاقانی علوم مروجه را تحصیل نموده بود و اصطلاحات و کنایات علمیه هر وقت در دماغ او حاضر بودند پس وقتیکه چیزی میگفت بی ساخته الفاظ بر زبانش جاری می شدند. دانیم ممکن است که برای اظهار قابلیت علمی خود با لقصد اصطلاحات میآورد (۲) این وصف قابل تعریف است که خاقانی بر خلاف معاصرین خود واقعه نگار راد و ست دار و چنانچه اکثر قصائد بر واقعات نوشته و بر صورت واقعه پود تخیل شاعرانه را مالیده کشش آنرا نیز دو بالا نمود. خاقانی در سفر حج از مدائن گذشت وقت یکه طاق کسری در حالت خرابه دید قصیده بسیار پر جوش و المناک نوشت که چند اشعارش این است هان ایدل عبرت بین از دیده نگه کن ایوان مدائن را آئینه عبرت دان گوید که تو از خاکی، ماخاک توایم اکنون گامی دو سه بر ما نه، اشکی دو سه بهم فشان از نوحه جغد الحق، مائیم بدرد سر از دیده گلابی کن در در ما بنشان ما بار گه دادیم این رفت ستم بر ما بر قصر ستمکاران آیا چه رود خذلان خاقانی قصیده های چند چند صد شعری مینویسید و هرگز زور طبع کم نمیشود قصائد خیلی طویل در ردیفهای دشوار و مشکل نوشته مگر در التزام اموریکه خصایص ۱۲ کلام بستند مطلق خللی روندا ده او درین وصف هیچکس همسر خود ندارد البته امیرخسرو دم از تقلید زده وبسا اوقات هم کامیاب شده، قصیده را بعد از خاقانی کمال اسمعیل بسیار ترقی داد و دوره قدما بردام در دوره قدما ی قصیدگویان ابوالفرج رونی ، عبدالواسع جبلی ، میر معزی نیشابوری، رشیدالدین وطواط ، امتیاز خاص دارند ابتدا دوره قصیده گوئی یک ترقی تدریجی رو نما بود و میلان عام از قید بندالفاظ رستگاری یافته بطرف مضمون آفرینی و ساده گوئی جریان داشت، اگر این روش بهمین طور دوام میورزید این فن خیلی تو مینو د لیکن فتنه تاتار این دفتر را دفعةً ابتر کرد وقتیکه مهد و حین پراکید گم کردیم مدح خوانان را از کجا می آوردیم از تاتار ، نبیره ہلاکو اسلام آورد و در خانواده اش یک مدت حکومت نیز دوام نمود مگر در بارش از لطافت شاعری بالکل عریان بود، الحاصل ظرف سیصد سال بجز از سلمان یک قصیدگوی نامدار بوجود نه آمد هـ سلاطین صفویه در دربار شاهی روح تازه را دمیدند از ان باز در قالب مرده قصیده‌گوئی جان پیدا شد و قصیده را حسین ثنائی محتشم کاشی، سنجر کاشانی ل سلمان از مجددین قصیده است ما در حصه دوم شاعری اش مفصل تبصره کرده ایم درینجا حاجت تکرارش نیست ۲۳ وغیره بسیار ترقی دادند خصوصا عرفی این زمین را باسمان رسانید. با شان و شکوه الفاظ و چستی ترکیبها مضامین گوناگون هم صدها ایجاد کرد و به اندازهای تازه به تازه تمهیدات نیز نوشت، مضمون آفرینی و مبالغه را که مایه ناز متأخرین فزون از قیاس و خیال ترقی داد انوری در قدما پادشاه قصیده گویی تسلیم شده لیکن اگر پختگی کلام را یکسو نهیم در مضمون آفرینی و زور کلام اور ا با عرفی نسبتی نیست. قصائد محتشم اگرچه از شان و شوکت و زور الفاظ عاری ست ولی با عتبار اوصاف دیگر از شعرای دربار اکبری کم رتبه ندارد خصوصاً نو به نو تمهیدات پیدا نموده ، تمهید یک قصیده اش این ست، معدن فیضی که گل را بو و خاک را جان بخشید، او چیزیکه بکسی داد موافق رتبه اش داده مثلاً بعرش بلندی، به زمین پستی، با بر قطره افشانی، به هو اشوخ خرامی، بقد های معشوقان رفتار، بناز سکوت و بعشوه سخن وری، الغرض همین طور اوصاف بسیار را شمار نموده میگوید ـ چو پادشاهی اقلیم صورت و معنی نیا دہ دید بایشان میر میران داد بعد از دور شعر ا اکبری قصیده را ابوطالب آملی و حاجی محمد جان قدسی خیلیے ١٤ ترقی دادند احوال طالب آملی در حصه سوم تفصیل آورده ایم - قدسی ساکن مشهد بود در سنه ١٠٤٢ در هندوستان رسید و بدر با شاه جهان حاضر شد شاه جهان در صله یک قصیده در سنه ١٠٤٤ حکم داد که او را بنقره وزن نمایند چنانچه موزن (٥٥٠٠) روپیه بر آمد و این رقم با و بخشیده شد- قدسی در سنه ١٠٥٣ بوقت صحتیابی جهان ارا بیگم قصیده تبریکیه تقدیم نمود دو هزار روپیه با خلعت فاخره انعام گرفت و بیک قصیده هفت بار دهنش از جواهرات پر کرده دادند در سنه ١٠٥٥ وفات - آزاد سوانح مذکوره را در سر و آزاد نوشته، لیکن تعجب این است که مؤلف عهد جهانگیر را نظر انداز نموده حالا نکه متعدده قصیده های قدسی در مدح جهانگیر بدست ما میباشند در در بار شاه جهان خطاب ملک الشعرائی اول قدسی یافت- اگر چه کلام قدسی زور عرفی وجدت استعارات ابوطالب آملی را ندارد مگر صفتی را که متاخرین به مضمون آفرینی یاد میکنند قدسی دریا پای آنرا بطغیان آورده- ما در اینجا چند اشعار آنرا نقل مینماییم- نکند جلوه گری روی تو در دیده ما عکس آئینه در آئینه نکرد و پیدا ١٥ آستین از نگه تر که جید آکر د که باز سیلی آمد که بگرداب فرو شد دریا در چمن از که مراعات ادب داری چشم بلبلان مست و صبا بیخود گل بی پروا عالم از پر تو حسن تو چنان تنگ فضاست که سپندار سر اتش نتواند برخاست من آن نیم که کنم سرکشی زتیغ جفا چو شمع زنده بسر خویش دریدا برپا قدسی بر تمام انواع سخن قدرت داشت، بکثرت قصائد گفت و متعد د مثنویهای نوشته ، دیوان غزلیاتش اگرچه خرد است ولی همه انتخاب است ، یک مطلع ملاحظه شوده زود به کردم من بی صبر ، داغ خویش را اول شب می کشد مفلس چراغ خویش را بعد از قدسی قصیده را ابوطالب آملی و علی قلی سلیم ترقی دادند مگر در دور شان در متانت و شان و شوکتش فرق پیدا شد و رنگینی و جدت استعارات تشبیهات و مضمون آفرینی ترقی یافت چنانچه ما در حصه سوم تفصیل داده ایم تکلف و عیش پرستی روز افزون بود شاعری از قدیم با تمدن رفاقت دار د پس در دور آخر قصائد بدرجه غزل سقوط کرد، حتی که مردمان نکته سنج تنزل قصیده گوئی بلکه خود شاعری را بچشم سر مشاہدہ نمودند، از هم پیش این احساس دل مشتاقان آملی را گداز نمود که شریکان بزم ہم از خیالاتش متاثر شدند چنانچه لطف علی آذر صفت ١٦ آتشکده و سید احمد هاتف و غیره پیروی متقدمین را پیشه کرده یک دوره تازه را بوجود آوردند، مجمع الفصحا در تذکرۀ مشتاق اصفهانی مینویسد— از طرز شعرای متاخرین دولت صفویه و امثالهم که در دیباچه اوّل این کتاب مستطاب بتحقیق آن شرحی نگاشته آمد، نفوذ گردید در مقام اقتفا به طریقۀ متقدمین بر آمد— و بمرافقت حاجی لطف علی بیگ آذر و سید احمد هاتف و دیگران از معاصرین، شیوۀ فصحا را مروج و مجدد شد، مشتاق در ۱۱۷۱ وفات نمود نمونۀ کلامش اینست :— رسمی ست کهن که شحنۀ عشق هشیار بجای مست گیرد دانسته مزاج نازک گل مرغی که ترانه پست گیرد ای میوۀ امید فرود آور در شاخ یا انکه دست کوتاه ما را بلند کن نهادم افسرده، خوشا وقت نوح پیمانی که شود مست، زند دست و کوبد پا این دو، چندان ترقی نمود که قادر الکلامی مثل قاآنی پیدا نمود که از وجودش در قدما حیات دوباره یافت اسم قاآنی میرزا حبیب است پدرش هم شاعر بود و تخلص گلشن داشت خاندانش از قبیلۀ زنگنه بود قاآنی در شیراز تولد شد و بعد از فراغت علوم درسیه ۱۷ بمسلک شاعری داخل شده مداحی شجاع السلطنه میکرد، وقتیکه شهرت بسیار یافت بدربار شاهی رسید ـ محمد شاه و ناصرالدین قاچار خیلی عزت او نمودند و در ۱۳۷۰ه وفات کرد. قصائد قاآنی همۀ جواب قصائد قدما، (فرخی، منوچهری، سنائی و خاقانی) میباشند او در افراط الفاظ، اجتماع کلمات مرادف و صنعت ترصیع و لف و نشر (که خصائص قدماست) با قدما همسر میباشد ـ با این همه اوصاف در قدرت و صفائی و روانی کلام از قدما هم میدان را برده ـ قصائدیکه در طرح با فرخی و غیره نوشته اگر آنرا با قصائد شان مقابله نمائیم تفوقش صاف عیان میگردد خصوصیاتش بتفصیل ذیل اند ـ (۱) ـ تشبیهات اکثر فطری (نیچرن) میباشند ـ دو زلف تابدار او بچشم اشکبار من چو چشمه که اندر او شنا کنند مارها ساق بالا زند اندر شمر آب کلنگ همچو بلقیس که بر تخت سلیمان گذرد ای خوشا وقت که از غایت شیرینی سخن همچو سوهان زده در کام به تکرار افتد (۲) هیچ شاعر در واقعه نگاری همپایۀ او نگذشته، اخیلی طویل واقعات را نظم و در ان یک یک چیزی را ادا میکند و لطف اینست که ۱۸ در سلاست و صفائی و روانی کلام هرگز خلل نمی آید، دو سه مثال ملاحظه شود در یک قصیده ترک بچه را خطاب مینماید که: در رمضان آمد تسبیح و جانماز من بیار و ازینجا سامان عیش و عشرت را دور کن مبادا یک ملا برسد و قرآن شریف فرسوده که سال گذشته تو او را ازینجا برده بودی وبازنه آوردی باز بیار که در حق والدین دعای مغفرت بنمایم، درین ماه شراب نوشی جایز نیست که این از طرف خدایتعالی و پیغمبر سند دارد، شراب در روز مطلقاً حرام است لیکن اگر بوقت شب دو سه پیاله بخوریم چندان باک ندارد، لیکن زیاده نباید خورد تا که وقت سحر خمار و بوی شراب زائل نشود یا بدینمقدار که تا شام روز دیگر از بسته خیط نتواند باید خورد، را ی من همین است مگر چکنم که قدرت مالی ندارم بناءً علیه مجبوراٌ همان قرآن بهمان تسبیح همان وظیفه ،، خیالات مذکوره بالا را بیک سادگی و بی تکلفی نظم نموده که گویا یک نطق برجسته میکند ـ چنانچه میگوید ـ ماه رمضان آمد ای تُرک سمن بر برخیز مرا سبحه و سجاده بیاوُ واسباب طرب را ببر از مجلس بیرون زان پیش که ناگاه فقیهی رسد از در وان مصحف فرسوده که پارین بمجلس بردی بشب عید و نیاوردی دیگر ۱۹ بازآر و بده تا که بخوانم دو سه سوره غفران پدر خواهم و آمرزش اُم می خوردن ایام روانيست که این فرمان خدا دارد و بیلیغ پیمبر در روز حرام است با جماع وليكن رندانه بشب می بتوان زد دو سه ساغر بیش از دو سه ساغر نتوان خورد که هیچ بويش رود از كام و خمارش رود از سر یا خورد بدان گونه بباید که ز مستی تا شام دگر بر نتوان خاست ز بستر من در سم این است ملی وجه هنيستتم وین کار نیاید بجز از مرد توانگر ناچار من و مصحف و سجاده و تسبيح وان درد شبان روزي و آن در مقعر بعد ازین تصویر آمدن یک واعظ را در مسجد بدینطور میکشد دی واعظكی آمد در مسجد جامع چون برف همه جامه سپيد از پا تا سر چشمش بسوی چپ و چشمش بسوی راست تا خود سلامش کند از منعم و طر زان سان که خواند بر من درسی باز آهسته خراميدی و موزون موقر در محضر عام آمد و تجدید وضو كرد زان سان كه بود قاعده مذهب جعفر پاری بشبستان شد و در صف نخستین بنشست همی خواند بجنبيد همی سر فارغ نشده خلق ز تسليم و تشهد بر جست چو بوزینه و بنشست بمنبر وانگه بسر و گردن و ریش و لب و بینی بس عشوه برآورد و سخن کرد چنین ۲۰ لطف زبان با ادا کردن جزئیات ومحاوہات بہم و برجستگی مصطلحات و روانگی کلام یک سحر معلوم میشود در یک قصیدہ کیفیت شب وصل را بیان نمودہ میگوید کہ اگر خدا نخواستہ معشوق بحضور پادشاہ رفتہ عرضہ کند چقدر بد میشود ـ ردیف این قصیدہ (افتد) است ، ملاحظہ بفرمائید کہ این کلمہ را بکدام بکدام پہلو ادا کردہ وتصویر واقعہ را بچہ خوبی کشیدہ ے صبح اگر حالت شب عرضہ نماید بہ شاہ کارم از بیم بہ سوگند و بہ انکار افتد ور بخاک قدم شاہ ہم سوگند دہم ناگزیرم کہ مرا کار بہ اقرار افتد ہم بخاک قدم شہ کہ قسم خود بخور گونہ اول بکفم خاتم زنہار افتد نی خطا گفتم و شہ از ہمہ حال آگاہ است می نخواہد کہ بہمین پردہ را سرار افتد ہم خداوند و ہم شاہ ز حال آگاہ است این چنین رندی و قلاب بسیار افتد چون بر ابنای جہان یار خدا ستار است لاجرم سایہ او باید ستار افتد در وصف بہار مینویسد باز نزدیک شد ایدل کہ زمستان گذرد عہد بستان شود و دور شبستان گذرد ابر برطرف دمن گریان گریان بچمد لالہ در صحن چمن خندان خندان گذرد ۲۱ مشک پراگند اندر همه افاق نسیم بسکه بر یاسمن و سنبل ریحان گذرد ساق بالازند اندرشمر ابگلرنگ همچو بلقیس که بر تخت سلیمان گذرد از خصوصیات قاآنی ست که الفاظ قدما را که از صد سال متروک شده بودند و از ان اکثر غلط هم بودند بی تکلف استعمال میکند، سبب او این است که چون که او دائره شاعری را وسیع و واقعات هر رقم را نظم کرده لازم آمد که در الفاظ هم توسع بکار برد و یا اینکه تقلید قدما را بطوری آرزو دارد که فرق محسوس نشود بناءً علیه تمام الفاظ مخصوص شان را نیز جابجا آورد ـ زحافات شعر که سابقاً متروک شده بودند، قاآنی آنرا استعمال نمود ازین سبب طریقه اش بر همه ایران محیط شد، خوب و بد همه در همین رنگ گفتن آغاز نمودند، مگر این جوهر شاعری اگر مثل قاآنی شاعری باشد لطف میدهد ورنه صرف انبار الفاظ خالی از معنی و بدمزه بنظر می آید ـ ازین ست که در ایران بعد از قاآنی شاعر نامور پیدا نشد این اتفاق عجیب است که گرچه هندوستانی ها از انقلاب ایران مطلع نبودند مگر در آنجا هم سر خود انقلاب رونما شد، یعنی طرز شاعری که بوجۀ تقلید ناصر علی و غیر از صدها سال خراب می آمد رو با صلاح نمود ۲۲ و انداز شاعری را میرزا غالب یکر تغیر داد، اگرچه میرزا ابتدا بوجہ تقلید بیدل براه غلط افتاد لیکن در اثیر پیروی عرفی، طالب آملی، نظیری، کلیم اورا ازین راه نگاه کرد چنانچه خودش در آخر دیوان فارسی باین نکته اشاره نمود میرزا غالب در قصیده روش متوسطین و قدما را اختیار نمود اگرچه در اکثر قصائدش بدعتهای متاخرین بلکه خامی ہاے شان ہم یافت میشوند لیکن اخیراً همه کجی ہا دور شده بالکل رنگ اساتذه پیدا شد، ملاحظه شود این قصیده! منم کہ بر دل و دین خود اعتمادم است به نیم غمزه بهم این را ربای و ہم آن را ترا که ابر مطیع است باد فرمان بر بزن بباغ سرا پرده سلیمان را بعد از بهار آرائی ہچہ خوبی بطرف مدح گریزے نماید۔ تو باغ و راغ بیارا می خواجه آمر پنهان که آوری به شاخه یو کیہان را در طبیعت میرزا غالب مادۀ اجتہاد خیلی قوی بود ازین سبب با وجود پیروی قدما و احتیاط بسیار انداز خصوصی خود را نیز از دست نداده ۔ مثلاً در یک قصیده میگوید خاک کویش خود پسند افتاده مجده سجده از بهر حرم نگذشت در سیمانی اصل مضمون صرف اینقدر است کہ من بجاے حرم بر خاک ممدوح سجده ۲۳ میشکنم لیکن آنرا بدین انداز ادا مینماید که شکوۀ خاک کوی ممدوح میکند که آنقدر مغرور و خود پسند افتاده که در جبین من یک سجده هم برای حرم نگذاشت : عاجزم چون در ثنا و وسعت بارشکم چه میروم از خویش تا گیرد عطا از جا من از قصائد چه کار گرفتند :- در تاریخ شاعری واقعه خیلی اسفنا کی است که شعرای ایران از اصل حقیقت قصیده را نفهمید از ابتداء راه غلط افتاد از کجا بکجا رسیدند ، در اقوام ترقی یافته چیزیکه همه اخلاق شریفانه را زنده میدارد و آنرا بجوش می آرد و آن واقعیات جوش اور متاخرین بهمانند همه ذخیره ادبی پارسی ، تنها شعر چنانچه امروز در زبان اصلی شان دو کتاب هم موجود نیست و در دنیا از هزار سال بی خانمان میگردند لیکن تا هر وز که اوشان را از مردن نگاه کرده صرف این است که نامهای شان بهمن - کاوس - کیقباد - میباشند در اروپا صدها هزارها اشخاص پر میر نام و شهرت بالا میشوند ، چیزیکه روز بروز حوصله ها و اراده های شان را تیز کرده میرود این است که آواز ل اگر توصیف ممدوح از دستم نمی آید از رشک چه سود بلکه من ازین کار دست بردار می شوم که عطارداین خدمت را انجام بدهد ۔ ٢٤ اقدامات شان بذریعه جرائد و تالیفات فوراً بگوش همه عالم میرسد، تشکیلات و ترقی اقوام تازه و مشتعل شدن جذبات شان برین امر موقوف است که بجذبات شان یک محور صحیح داده و کارنامه هائی شان را روشن نموده و هر خدمت شان را بر صفحات تاریخی حیات جاوید بخشیده شود، قصیده در حقیقت یک آله بود برای انجام دادن همین غرض چنانچه در عرب ذکر کسانی را که شعراء در قصیده نموده اند اسم شان تا هنوز زنده است بر عکس شعرای ایران که اگرچه در توصیف ممدوحین خود زمین و آسمان را گز کرده اند لیکن امروز از اسم شان هم کسی واقف نیست، شیخ سعدی بهمه دنیا نامدار است لیکن برای شناختن ممدوحش ابوبکر سعد زنگی خیلی اوراق گردانی تاریخ لازم می افتد، سکندر نامه را هر طفل میخواند لیکن برای دریافتن ابوبکر نصره الدین که بر نام او کتاب معنون است بسیار مطالع کتب تاریخی میباید اگر در قوم نشر جذبات صاف و زنده را مدنظر داشته باشیم بهترین طریق های آن همین است که بخدمت قوم امثله محسوس و تصویر هائی زنده اثر را تقدیم نمائیم جذبات شجاعانه فرانس از اسم نیپولین اعظم انقدر مشتعل می شوند که به نطقها مدهش و خیلی بلیغ اخلاقی هم ممکن نیست ٢٥ بناءً علیه قصیده که موضوعش مدح است بسیار کارآمد چیزیست ولی شروط این است که : (١) «باید ممدوح قابل مدح باشد» (٢) «و در مدح چیزی که گفته شود راست راست با» (٣) «اوصاف ممدوح را بطرزی بیان کنند که از ان جذبهٔ حرکت یابند» این شرایط در قصائد فارسی گاهی جمع نشده اند، اولاً مدح بکسانی کردند که هرگز مستحق مدح نبودند و اگر از ایشان بعضی مستحق هم بودند لیکن شعرای ما بجای اینکه اوصاف واقعه شان را بیان کنند همه زور را در مبالغه و غلو ضائع کردند، صدا معرکه های معظم اکبر، خانخانان، شاهجهان یادگار تاریخی میباشند که از ذکر آن دلهای مرده بوجد می آیند و عرفی - نظیری - فیضی و غیره شعرای نامدار در مدح شان بسیار قصائد پر زور نوشتند لیکن در ان نشان آن معرکه ها را قطعاً نمی یابیم - برعکس چون به شاعری عرب نظر می اندازیم، عرب اولا در مدح ٢٦ شعر گفتن عار می شمردند و اگر بمدح میگردند گاهی بر ان گرفتن صله وانعامرا گوارا نمی نمودند و چیزیکه در مدح میگفتند راست راست میگفتند واقعه لسپرت که روزی امیری بیک شاعر فرمایش مدح خود نمود شاعر جواب داد افعل حتی اقول یعنی تو کار نامه نشان بده که من آنرا بنویسم - شعرای عرب قصائد مدحیه را وقتی میگفتند که ممدوح در یک معرکه کامیابی حاصل میکرد - معتصم بالله در آسیای کوچک شهر عموریه را فتح نموده بود که بعد از چند روز عیسیائیها باز آنرا ضبط کردند، روزی در عموریه نصرانی بر یک زن مسلمه دست در از نمود او فریاد بر آورد وامعتصماه ؟ (یعنی و ای معتصم ام) چون این خبر به معتصم رسید از اهل دربار سمت عموریه را پرسید بر تخت خود و بآنطرف نموده ایستاده شد و بصدای خیلی بلند لبیک لبیک (یعنی حاضرم حاضر شدم) گفت و بافواج قاهره خود حکم سفر داد بدر بار منجمین حاضر بودند یکی از ان از روی نوانچه حکم کرده که در جنگ شکست میشود معتصم مانع شد لیکن قبول نه افتاد و با فواج زائد از صد هزار حمله بر ده عموریه را فتح نمود ویران ساخت و آن زن را جستجو نموده پیدا کرد، چون حاضر شد بادائی انهر آخر ۲۷ که «امن امروزش بحلاوت نان خورده ام» چون معتصم بدار السلطنه مراجعت فرمود در بار را آراستند آن منجم هم حاضر شد و ابو تمام بطرف او اشاره نموده قصیده ذیل را خواند. السيف ابلغ انباء من الكتب به نسبت کتابها (نجوم) شمشیر صادقت فی حده الحد بین الجد واللعب و دم آن در میان راستی و مذاق حا صلت والعلم فی شهب الارماح لامعة علم در تیرهای علمها روشن میباشد بین الخمیسین لا فی السبعة الشهب در بین عسکر یی ماند در کواکب سبعه سیاره شعر درین قصیده تصویر معرکه جنگ را کامل کشیده - در عهد هارون الرشید نصاری بر آسیای صغیر تصرف داشتند ولی خراجش به هارون میدادند چون نایس فورس بر تخت نشست به هارون مکتوبی نوشت که «پادشاه سابق زن بود من ذمه دار کردارش نمی باشم شما از من توقع خراج نکنید !» هارون از مکتوبش انقدر خشمناک شد که همه در باریها از بیم خود را اینطرف آنطرف پنهان نمودند، سپس جواب با لفاظ مختصر نوشت که «جواب این مکتوبت را بچشم مر می بینی پیش از اینکه بشنوی !» و فورا روانه شد ۲۸ و بعد از فتح نمودن دارالسلطنه او مراجعت فرمود، لیکن ثافس دوباره بغاوت نمود مگر از درباریان یکی هم در خود جرأت ندید که در خبر این واقعه را بخلیفه برساند بالاخر یک شاعر را رضامند ساختند که واقعه را نظم نموده بحضور خلیفه بخواند شاعر بدربار حاضر شد و قصیده خود را خواند نقض الذی اعطیته نقضو فعلیه دائرة البوار تدور هارون الرشید آه سرد کشیده گفت (اها و قد فعل) یعنی آیا در حقیقت نقض عهد کرده؟ اگر چه زمستان بعین شباب بود ولیکن علی الفور بیک لک سپاه بطرف هرقله (دارالسلطنه ثافس) حرکت کرد و بر سپرهای سپاه نقشه هرقله را کشیده نامهای هر سه شاهزادگان خود را به سرش نوشت بعد از محاصره یک ماه آنرا فتح نموده خراب ساخت چون به بغداد پس رسید شعرا قصائد بلند تقدیم نمودند که هر یک تاریخ کامل واقعه بود یک میدان وسیع شاعری عرب باب مفاخرت است یعنی شاعر، نگارنامه های ذاتی خود را خیلی بجوش و خروش و بسیار بفخر و ناز بیان میکند و حق این است که این مدح ذاتی باو می زیبد در عرب یک پادشاه نامدار (عمرو ابن هند) گذشته، چون اقتدارش ۲۹ بهمه ملک محیط گشت از اهل در بار خود پرسید که در حالاہم کسی باقی است که او از طاعتهم عار داشته باشد ؟ گفتند بلی، عمر و ابن کلثوم (که شاعر مشهور بنی تغلب است) پادشاه با و دعوت داده خواست و نوشت که عیال داری خود را هم با خود بیار و، ابن کلثوم بدر بار آمد و زنها بحرم شاہی رفتند مادر شاہ بچیز اشاره نموده مادر عمر و ابن کلثوم گفت و این را برداشته بمن بده او بجواب گفت " انسان باید کار خویش را خود بکند " مادر شاه دوباره فرمایش نمود که او صدا بر اور د" وا تغلباه والی الآہ !، یعنی وای تغلب وای ذلت ! عمر و ابن کلثوم آواز مادر خود را از بیرون شنیده فهمید که بحرم مادرم ذلتی رسیده است فوراً سر پادشاه را از تن قلم کرد و جان خود را سلامت از انجا کشید، و ازین واقعه در ہر دو قبیله یک جنگ مہیب شد و هزار ہا دلاور از طرفین کشته شدند، عمر و ابن کلثوم بر واقعه مذکور قصیده نوشته در میله عکاظ بجوش و فخر خواند و تا یک زمانه در از ہر پر طفل بنی تغلب این قصیده را نوک زبان داشت - ادیبان مسلم گفته اند که این قصیده تا دو صد سال در قبیله تغلب جوش شجاعت را محافظه نمود، این قصیده را بآب زر نوشته بر در کعبه آویزان کردند همین است که انرا به معلقه (آویزان کرده) یاد میکنند و امروزه در کتاب سبعہ ٣٠ معلقه هم داخل است، هر شعر این قصیده یک صدای خوفناک دلیری حمیت و آزادی و جوش و غیرت است، عمرو ابن کلثوم به پادشاه خطاب کرده میگوید سه ابا هند فلا تعجل علينا وانظرنا نخبرك اليقينا ایو ہند؟ تیزی مکن! ما ترا واقعات یقینی نشان میدهیم بانانو رد الوایات بيضا ونصرد هن حمرا قدیوینا ما (ہمیشہ در جنگ) بیرقها را سفید میبریم و انها بخون دشمند سرخ نموده پس می آریم الا لا يجهلن احد علينا فنجهل فوق جهل بجاهلينا هان! هیچکس با بجهالت پیش نیاید ور نه ما از همه فوت ترجهالت نشان خواهیم داد اذا بلغ الفطالنا صبي تخر له الحجا بر ساجدينا وقتیکہ طفل ما (بچه) دو سالگی میرسد متکبرین نامدار پیش او بسجده می افتند دقت نمائید! شعرای فارس بمقابله آن بکدام چیز فخر کرده میتوانند، نظامی و عرفی قصائد فخریه خیلی زوردار نوشته اند مگر تمام کائنات فخرشان این است که دو ما پادشاه اقلیم سخن هستیم الفاظ و حرف با بگذار ما میباشند و مضامین غلا مانند که در حضور ما همیشه دست بسته ایستاده میباشند ازین ترقی کنید! این که ما پری پیکر هستیم ، چنانچه عرفی میگوید سر بر زده ام با مه کنعان بگریبان معشوق تماشا طلب و آئینه گیرم ۳۱ میگویم و اندیشه ندارم ز ظریفان من زهرة لطف شکر فهمی و بدرفیرم قصیده ها برای مضامین مختلف میدان وسیعی است، چرا که برای مثنوی قصه مسلسل و طویل لازم است و در غزل خیالات مختصر و مفرد ادا میشوند و مضامین هر رقم که مابین هر دو قسم مذکوره میباشند بذریعه قصیده گفته میشوند مثلاً یک دوست میرود یک منظر موثر بنظر میخورد از شخصی نگارنامه نام آوری صادر شده تصویر کشیدن تمدن و یا معاشرت قومی منظور است، این جور همه مضامین بذریعه قصیده بخوبی ادا میشوند همه قصائد سحراب از همچنین مضامین پر هستند همین است که قصائدشان بجذبات صحیح لبریزانند برعکس ایران که گاهی باین صنف شعر این قدمت را نگرفته است. اگرچه استعمال قصیده بموقع صحیح نشده لیکن این خیال هم صحیح نیست که از فن قصیده در قوم عیوب خوشامد و ذلت نشو و نما یافته مدح سرا و ممدوح هر دو خوب می فهمیدند: خیالاتی که در قصیده ادا میشود مبالغه خالص و لفاظی است پس درین زمانه در یورپ دستور عام است که بزرگترین شخص هم در آخر مکتوب بر اسم خود مینویسد (فرمان بردار خادم شما) اگرچه مخاطب یک شخص ادنی باشد لیکن چونکه معلوم است که این هر نامی یک دستور عام است. ۳۲ پس از ان حسیات خوشامد پیدا نمی شود و همین طور در قصائد ممدوح را از آسمان و یا از قضا و قدر بالاتر نشان داده میشود و هرکس می فهمد که خالص شاعریست با اصلیت تعلق ندارد فن قصیده بیکار رفت این خیال بالکل فضول است که طباعی و زور آوری سخن هزار ساله ایرانیان بیکار رفت، درین شک نیست که ما از قصیده منفعت اصلیه آن نه برداشته ایم ولی آن شاعری را خیلی باوج رسانید - (۱) برای قصیده یکزبان خاص مرتب شد، یعنی در بندش چستی و زور، در الفاظ متانت و شان، در خیالات رفعت و بلندی پیدا شد حتی که زبان اشعاریکه در آغاز قصیده ذکر میشوند از زبان عام غزل بالکل مختلف میباشد، از قصیده این نفع شد که برای ادا کردن خیالات پر زور قصیده گوئی دستور عام نیست، اگر بزرگان باهم جای مردمان ادنی قصیده مینوشتند بر دستور عام بوپ قیاس درست می شد - لاریب قصیده های عیوب آغشته و مدح سراپ دروغ واجب الترک ست (مترجم انصاری) ۳۳ و متین و سنجیده یک ذخیرهٔ وسیع فراهم شد ـ امروز اگر ما بخواهیم که ضروریات ملکی و ملی را نظم نموده بخدمت قوم تقدیم نمائیم زمین آنرا از اول تیار می یابیم (۲) وقتیکه شعرا از مضامین مدح مانده شدند ناچار برای وسعت خیالات راه های دیگر اختراع نمودند مثلاً در تمهید بجای غزل مضامین گوناگون داخل کردند، اسدی طوسی روش خاص اختیار نمود که در تمهید قصیده مباحثات قائم کرد یعنی دو چیز را مقابل یکدیگر گرفته بایشان فضائل شانرا بطریق مناظره بیان کرد، بدینطریقه موقع بدست آمد که تمام پهلو های خوبیهای اشیای مختلفه را بیان بکنیم ۔ طوسی در یک قصیده مناظره شب و روز نوشته بود که انسی در جوابش مناظره گل و مل نظم کرده چنانچه میگوید دوش در مجلس احباب گل و مل با هم میزدندی ز مباهات دم از فخر و کرم مل بر آشفت در انجا که منم جلوه فروش هر طرف قافله بر قافله لطف است و کرم مور از تربیتم بهره رباید از مار روبه از تقویتم پنجه زند با ضیغم چون نقاب از رخ نورانی من باد برد اخترم، شعشعه ام مشتری ام مهر و مهم چون بنازم که خداوند جهان در قرآن نام نامی من و نفع مرا کرد رقم ٣٤ گل بخندید ای بخیره تو هم در قرآن اثم تو اکبر و نفعست خدا نفع تو کم گر چه در نشئه تو هست طرب لیک بود در خمار تو همه درد سر و شدت غم آنکه در یافته بوی تو نعوذ بالله منقبض گردد و لاحول کنان گیرد دم منهم آن پاک که چون بوی کنندم گویند ای خدا صل علی روح رسول اکرم (٣) - اکثر شعرا در قصائد مضامین پند و حکمت و موعظت را نیز ادا کرده اند چنین قصائد در همین مضامین مخصوص و از مدح و ستایش پاک اند قصائد بسیار حکیم سنائی - اوحدی - سعدی - امیر خسرو خاقانی - جامی در مضامین همین قسم میباشند، یک قصیده امیر خسرو به بحر الابرار موسوم است و در جوابش جامی و علی شیر و اکثر شعرا قصائد نوشته اند و این قصائد از سر تا پا محض به مضامین معرفت و سلوک پر مستند ما درینجا چند اشعار امیر خسرو را نقل مینمائیم کوس شد خالی و بانگ غلغلش دروست هر که قانع شد بخشک و ترنشه بجرو باست مرد پنهان در گلیمی پادشاه عالم است تیغ خفته در نیامی پاسبان کشورست عاشقی رنج است مردان بایست بندیرا سلسله بند است شیران کرد اوریت که مردان خدا که بر دلهای مخلوق حکمران میباشند و از اثر باطنی شان در عالم اکثر انقلابات واقع میشوند همیش در کاله های پوسیده پاره پاره شبری میکند بنا برین خسرو میگو د این مرد که در خیم پوسیده پوشید است شاه دسات مثلیکه شمشیر که در نیام است محافظ ملک میباشد - ٣٥ غزل یا عشقیۀ شاعری انسان بعشق و محبت خمیر شده، پس هرجائیکه انسان است آنجا ضرور عشق هم است و چونکه در دنیا هیچ قوم از شاعری محروم نیست پس هیچ قوم از شاعری عشقیه هم خالی مانده نمیتواند ــ لیکن در خصوص ایران بر تمام ممالک تفوق دارد، درین جا تمدن از مدت مدید جذبات انسانی را خیلی لطیف وزود اشتعال ساخته بود همین است که در ایران ترقیاتی که شاعر عشقیه نموده دگر اصناف سخن ازان محروم ماندند ــ هنگار گفته ایم که در ایران آغاز شاعری به قصیده شده و غزل ابتداً از جوش طبع نی بلکه برای اکمال اصناف شاعری بوجود آمد، در تمهید قصیده موافق دستور عام اشعار عشقیه میگفتند، این حصه را از قصیده بریدند که آن ٣٦ غزل شد، گویا غزل از درخت قصیده یک قلم است که آنرا جدا نصب کرده اند آدم شاعری فارسی رودکی را گمان میکنند در زمانه او صنف غزل مستقلا وجود یافته بود چنانچه عنصری میگوید - غزل رودکی وار نیکو نه بود غزلهای من رودکی وارست افسوس !غزلهای رودکی خیلی کمیاب اند چیزیکه در دیوانها و تذکره ها یافت میشوند حسب ذیل است - دشوار نمائی رخ و دشوار دهی بوس اسان بربائی دل و آسان ببری جوش ببرده زگیسو تو آب جادوی بابل کشاده غنچه تو باب معجز عیسی رودکی در ٣٢٠ وفات یافت پس شاعرى او یادگار صدی سوم است ، شاعر نام آورترین صدی چهارم دقیقی است غزل بهاریه او نمونه ترقیاتی است که بعد از صد سال بوجود آمد - برافگند ای صنم ! ابر بهشتی زمین را خلعت اردی بهشتی جهان طاوس گونه گشت گوئی بجای نرمی و جای درشتی زگل بوی گلاب آید بدینسان که پنداری که گل در گل سرشتی ۳۷ دقیقی چار خصلت برگزیدست بکینتی از همه خوبی وزشتی لب یاقوت رنگ وناله چنگ می خون رنگ وکیش زردشتی اگر چه غزل از قصیده یک چیز جداست لیکن بدقت مفهوم میشود که عنصر اصلی عصر مذکور قصیده است، در قصیده تعریف ممدوح رواج داشت و در غزل توصیف معشوق، در قصیده تعریف جود و عطا اقتدار وجبروت ـ عدل و داد ممدوح میکردند و در غزل از بیان حسن وجمال و ناز و ادا ـ جور و جفای محبوب لذت می بردشتند ـ غزل مدتی یک ترقی نمایان نموده چرا که : تا زمانه در از کمال شاعری صرف قصیده گوئی را میدانستند همه قدر ومنزلت، امتیاز و عزت به قصیده مخصوص بود، بدر بارهای شاهی بر سر قصیده گویان زر و گوهر نثار میکردند، در مواقع جشن و غیره نوشتن قصائد زور دارد در جوش منصات نشان دادن طباعی لازم می افتاد: تحریک غزل از جذبات عشق و محبت پیدا می شود، لیکن در ایران جذبات حربی تا مدت مدید زور داشتند ـ در ایران تاریخ ترقیات غزل از تصوف اغاز می یابد، تصوف، تمامتر ۳۸ با جذبات و واردات علاقه دارد و اسید تعلیمش عشق و محبت است ، تصوف اگر چه در صدی سومی بعرصه وجود قدم نهاد ولی صدی پنجم عهد اوج شابش میباشد و همین زمانه اولین نور و عروج غزل هم میباشد - ۱ حکیم سنائی اولین کسی است که غزل را ترقی داد و پس از و اوحدی مرغنی (که در ۵۳۵ وفات یافت) غزل را به جذبات لبریز نموده در زبان نزاکت دو شستگی و روانی و سلاست پیدا کرد ، اشعار ذیل اندازه نمائید ! ۲ بوی آن دود که امسال همسایه ز آتشی بود که در خانه من پار گرفت از بسکه پر شدم ز صفات کمال تو نزدیک شد که پرشود از من پناه ما یک غزل کامل او نقل میکنیم تا اندازه مرتبه کمال غزل شان کامل شود پیداست حال مردم رندان چنانکه شوم کسی که فاش کند سر نهان است ای محتسب تقوی وای مشرع اساس ائین عشق را بگذار انچنان است مومن ز دین برآمد و صوفی زاعتقاد ترسا محمدی شد و عاشق با کانج خلقی نشه ار دست ژاله میکنند از دوست غافل اند بچندین کمان است ۱- خیلی بزرگ عالم و صوفی بودند مدتہا سیاحت نموده در اخر اصفہان را وطن خود ساخت و در زمانه ارغون بوده با وجد الدین کرمانی طریقه کرده مثنوی شان جام حجم بسیار معروف است امر هم مطالعه اش نموده ام. ۳۹ گر نام اوحدی سگ تست از درش مران او را بهر لقب که تو دانی بخوان که هست بعد از اوحدی، خواجه فرید الدین عطار، مولانای روم، عراقی و غیره غزل را بمعراج رسانیدند، لیکن چون این بزرگان جانبازانۀ عشق حقیقی بودند همیشه در کلامشان پهلوی حقیقت غالب می‌آمد بنابرین غزل‌های شان رواج عام نیافتند و نیز در همین زمان باد صرصر تا تارشیر ازۀ امن را پراگنده کرد همه دولت‌ها و حکومت‌ها برباد شدند چنانچه زور قصیده دفعتاً کم شد و شاعری رخ جریان خود را دگر طرف گشتاند جذبات شجاعانه زوال پذیر شد و جای شان را جذبات دردآلود گرفتند، معلوم است که ذریعه اظهار نمودن آن صرف غزل شده میتوانست سعدی در همین زمانه پیدا شد، او یک حصۀ عمر خود را در عشق و عاشقی بسر برده در آخر در حلقۀ تصوف درآمد، فطرۀ شاعر بود و زبان خداداد داشت، این همه اوصاف یکجا شده در غزلش اثری بخشیدند که ایران بجگر کباب شد و پس از سعدی این شراب را خسرو و حسن و آتشه گریزاند چون این دور درگذشت غزل را سلمان و خواجو بحیثیت شاعرانه ترقی دادند چنانچه خواجه حافظ میگوید : استاد غزل سعدیست پیش همه کس اما دارد سخن حافظ طرز و روش خواجو ٤٠ لیکن سلمان و خواجو هردو از تصوف محروم بودند گلهای شان رنگ خاکی داشتند نه بو ـ هنوز سلمان و خواجو بقید حیات بودند که خواجه حافظ در غزل گوئی قدم نهاده این ساز را بجوشی بحرکت آورد که صدای آن زمین را تا آسمان پرنمود ـ من بشاعری خواجه حافظ تبصرۀ مفصل نموده ام لیکن هنوز بسیار نکته ها مانده اند، اگرچه در ینوقت هم این فریضه بتکمیل رسیده نمیتواند ولی تکرار این افسانۀ دلچسپ هر بار یک لذتی دارد؛ (١) ـ در کلام خواجه حافظ بلند ترین وصف ، حسن بیان ـ خوبی ادا ـ شستگی و لطافت ست، این وصف امر ذوقی ست که قید قانون و قاعده را نمی بردارد و تمام اصول فصاحت و بلاغت از احاطه نمودن آن عاجزاند، صرف یک مضمون میباشد مردم آنرا بهزار عبارت ادا میکنند مگر اثری نمی دهد لیکن شخصی میخیزد و همین خیال را نمی دانیم که بکدام الفاظ ادا مینماید که سراسر کار جادو میکندـ این اثر در کلام فارسی هیچ شاعریرا برابر خواجه حافظ نصیب نشده ـ مهیمات مضامین شان حسب ذیل اند ـ د قناعت ـ گوشه نشینی ـ اجتناب از دنیا ـ پرده دری واعظین ـ رندی ـ ٤١ هستی » این مضامین از پنصد سال پامال اندمگر تا امروز جواب حافظا نشدنی بود که نشد (۲)- غزل یک زبان منجز مخصوص دارد که دران نزاکت لطافت و یک قسم رنگینی میباشد، برای این قسم زبان خیالات هم خاص میباشند اگر دران مضامین علمی یا فلسفیانه بیان شوند لطافت و رنگینی آن بالکل گم میشود مثلاً شیخ سعدی مطلع یک غزل میگوید ــ اگر خدای نباشد زبنده نوشنود شفاعت همه پیغمبران ندارد سود آشکارا می بینیم که این مطلع به غزل پیوند نمی خورد . این اعجاز خاص بخواجه حافظ حاصل است که مضامین هر قسم (علمی ــ اخلاقی ــ فلسفی) را ادا می نماید لیکن در لطافت هرگز فرق نمی آید، بلکه خود خیالات دقیق و فلسفیانه در کلامش آمده رنگین و لطیف تر میگردند، ملاحظه شود میگوید ــ در دل ما غم دنیا غم معشوق شود باده گر خام بود پخته کند شیشه ما (۳)- پیش از خواجه حافظ غزل برای مضامین عشقیه مخصوص بود و خیالات دیگرا در میان آن می آوردند، لیکن چون هر شعر غزل یک چیز مستقل است و برای ادا نمودن خیالات مفرد و بسیط هر قسم محمل ، پس خواجه حافظ در غزل دو خدمت نمود ٤٢ اوّل آنرا خیلی وسعت داد که بذریعۀ آن علاوه بر مضامین عشقی اخلاق فلسفه تصوف پند سیاست وغیره نیز ادا شده بتوانند و دگر اینکه زبان خاص غزل یعنی لطافت و شیرینی و رنگینی که برایش لازم است از دست نرود. از اشعار ذیل اندازه فرمائید سه ۱- آسمان بار امانت نتوانست کشید قرعهٔ فال بنام من دیوانه زدند در قرآن مجید است که امانت خود را بر زمین و آسمان پیش کردیم که بردارند لیکن همه انکار ورزیدند و ترس خوردند مگر انسان این بار امانت را برداشت مطلب این است که در زمین و آسمان قابلیت نیست که بتکالیف شرعیه بآنها متوجه شوند این قابلیت صرف بانسان ارزانی شده که تمیز حلال و حرام جائز ناجائز نیک و بد را دارد همین است که برای او شریعت‌ها نازل میشوند- و نزد صوفیه مراد از امانت عشق حقیقی است که مخلوقی را بجز انسان حاصل نیست. بهر حال این شعر در هر دو معنی صحیح است. خواجه حافظ همین مضمون را در شعر ذیل هم ادا فرموده بار غم عشق تو بهر کس که نمودم عاجز شد و این قرعه بنامم ز قضا زد (۲) نز وحضرات صوفیه ذریعهٔ اصلی علم و ادراک حواس خمسه و اشیای خارجی نیست بلکه خود دل استعداد جلائی دارد که اگر تزکیهٔ آن بشود مثل آئینه مصفا (١٣٠٠) سراجیه محکمه شرکت رفیق ٤٣ میگردد و همه اشیا دران خود بخود جلوه میکنند این علم به علم باطن موسوم است و واسطۀ آن کتابها و درس و تدریس نیست بلکه صفای قلب است و انبیا علیهم السلام که از فطرت دلهای صاف می آرند بصفای قلب محتاج بمجاهدات و تزکیه نمی باشند، خواجه حافظ مضمون مذکور را در شعرهای مختلف بسته است: سالها دل طلب جام جم از ما میکرد آنچه خود داشت زبیگانه تمنا میکرد دیدمش خرم و خندان قدح باده بدست واندران آئینه صد گونه تماشا میکرد گفتم این جام جهان بین بتوکی داد حکیم گفت آن روز که این گنبد مینا میکرد جامی دیگر میفرماید: ساقی بیار باده و با مدعی بگو انکار ما مکن که چنین جام جم بدست حافظ در یک شعر دیگر بطرف این علم لدنی اشاره مینماید: سرخدا که عارف سالک بکس نگفت در حیرتم که باده فروش از کجا شنید در تصانیف علمای ظاهر بعض جاها اسرار شریعت دیده میشوند در حقیقت آن افادات اند که از همین عارفین کاملین که از زبان نشان گاها سرزده اند همین است که خواجه حافظ میگوید: ساقی بیا که عشق ندا میکند بلند کانکس که گفت قصه ما هم زما شنید ٤٤ (٣) این مضمون را در که این علم لدنی بار باب باطن مخصوص است بدینگو نه ادا میفرماید : شرح مجموعه گل مرغ سحر داندوبس که نه هر کو ورقی خواند معانی دانست (٤) اکثر حضرات صوفیه به وحدت الوجود قائل می باشند بیشه ۱- اگر بلفظ «وحدت الوجود» معنی مشهور آن یعنی «همه اوست» را نگیریم و معنی مطابقی آن یعنے «وحدت صفت وجود» اختیار نمائیم بدلیل عقلی هم بان رسیده می توانیم بیانش اینکه یک صفت ائی در عروض خود هر قدر دائره را وسیع بکند تعدد و کثرت در اصل صفت راه نمی یابد مثلا نور افتاب که در عالم اسباب صفت واحد ذاتی آفتاب است بوقت روز همه اشیای معروضه خود تعلق گرفته روشن میکند، آفتاب در خانه و صحن و کوهسار و میدان و هر هر ذره جلوه میکند لیکن در وحدت آفتاب (نور افتاب) خللی رو نمی دهد، نور شمس صرف یک نور است که بنابرش نبوده همه جهانرا بقعه نور میسازد همین طور صفت وجود واجب تعالی شانه است که از پرتو خود همه موجودات عرضی را موجود ساخته از کل تا کل همه بعد از عدم برآمده مگر در وحدت آن (صفت وجود) فرقی نه آمده ـ چنانچه در مثال، نور افتاب یک است و همان همه عالم را روشن نموده همین طور درینجا صفت وجود یک است که جلوه آن همه مخلوقات را از پرده عدم کشیده - به بینید! اده آدم موتر نشسته بطرف پغمان حرکت میکنند مگر در حقیقت انها یک رفتاری که غیر از رفتار موتر باشد نمی روند ، این جا یک رفتار موتر است که بسواریهای خود منسوب شده با و شان لقب رونده داده است این نیست که به تعداد سواری پیدا شده باشد - پس اگر نسبت وجود واجب با ممکنات هم در صفت وجود کثرت پیدا نمیشود ان کما گان واحد است البته به نسبت عروض آن ممکنات موجوده بلقب موجود یاد میشوند ـ ای اصل اگر مقصد از وحدت وجود وحدت صفت وجود باشد دران غلطی و کاشفه یا دیده را راه نیست بلکه امر معقول و ثابت است و اگر مطلب «همه اوست (یعنی وحدت موجودات) باشد پس یک امر و هی و خلاف عقل و زاده غلبه عشق و محبت است شعر حافظ ! مثال ثانی چسپان می شود (منصور انصاری مترجم) ٤٥ سببش این میشود که پرتو نور حقیقی بپمه اشیا محیط است چون یک صاحبدل (که باعشق و محبت عقل و هوشش گم شده است) این پرتو را می بیند از غلبه وجد در اصل و فرع تمیز را از دست میدهد - خواجه حافظ واقعه مذکور را بدین طرز ادا میکند:- عکس روی تو چو در آینه جام افتاد عارف از پرتو می در طمع خام افتاد الحاصل صدها معارف و حقائق را با سلوبی ادا میفرماید که در زبان غزل فرقی رو نمی دهد- خصوصیت مضامین حقیقت و معرفت نیست بلکه هر قسم مسائل دقتی ملکی- تمدنی- معاشرتی ادا می نماید و اسلوب غزلینت و لطافت و نزاکت دران بالکل خلل پذیر نمیشود، تصدیق این دعوی را از امثله ذیل بکنید! ١- منافرت مذهبی در مردم سبب بزرگ جنگ و جدال است جانهای بی حساب به سبب این منافرت راه بربادی را پیمودند بلکه در میان مردمان یک مذهب هم بنا بر بعض اختلافات جزوی سلسله نزاعهای خیلی ناگوار قائم میشود با هم کافر و مرتد گفته تشنه خون یکدیگر میشوند- اهل تصوف باینچنین نزاعات راضی نمی باشند و هر قدر که اثر حقیقت پرستی و معرفت غلبه می یابد این خیالات جهالت را محو کرده بنظر جلوه میدهد که همه مردم طالب یک ذات اند و همه را جستجوی او در میگراست ٤٦ و همه در عشق او مست و سرشار میباشند خواجه حافظ فقط نکته هزار بپیرایه های مختلف ادا میفرماید مثلاً ـ همه کس طالب یارند چه هشیار چه مست همه جا خانه عشق است چه مسجد چه کنشت در عشق خانقاه و خرابات شرط نیست هر جا که هست پرتو روی حبیب هست عرفی این مضمون را بذرایعه تشبیه بالکل بدیهی ساخته است ـ عارف هم از اسلام خرابست و هم از کفر پروانه چراغ حرم و دیر نداند (۲) ـ فرقه لا ادریه که یکی از فرق حکماست عقیده دارد که نظر انسان بحقیقت هیچ شی رسیده نمیتواند ـ این فلسفه بالکل خشک و خلاف همه احساسات و خیلی بی مزه و فنائکن هر قسم جذبات است لیکن خواجه حافظ بر وز لطافت بیان خود آنرا هم مضمون مستی آمیز و دلکش ساخته ـ میگوید ـ حدیث مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو که کس نگشود و نگشاید بحکمت این معما را آن که بر نقش زد این دایره مینایی نیست معلوم که در پرده اسرار چه کرد کس ندانست که منزلگه مقصود کجاست این قدر هست که بانگ جرسی می آید برو ای زاهد خودبین که ز چشم من و تو راز این پرده نهان است و نهان خواهد شد مردم دو انتظاری درین پرده راه نیست یا هست پرده دار نشانم نمیدهد ٤٧ (٣) اکثر مردم برای یک مقصد اقدام کرده بعد عدم حصول آن بطور بهانه عقیده میکنند که ممکن الحصول نبود حالانکه خود شان از استقلال جوش و طلب صادق عاری بودند ور نه محرومی درین معرکه سعی و عمل محال است خواجه حافظ خیال مذکور را بدین طریق ادا میکند سه طالب لعل و گهر نیست و گرنه خورشید همچنان در عمل معدن و کان است که بود (٤)- عوام خیال میکنند که کارهائی که قدما کرده اند حالا محال است لیکن این خیال غلط است، خواجه حافظ خیال ہذا را بدینصورت ادا می نماید سه فیض روح القدس ار باز مدد فرماید دیگران هم بکنند آنچه مسیحا میکرد (٥) - اکثر مردم قابلیت کار بدرجه کمال داشته می باشند ولی آنرا درین تردد که بکدام کار آغاز کنند ضائع مینمایند- حافظ اینچنین مردمان را بطرف شوق کار بدین عبارت سوق میدہدے این خون که موج میزند اندر جگر ترا در کار رنگ بوی نگاری نمیکنی در مذمت تقلید نظامی این شعر مشهور دارد س کلاغی تک کبک در گوش کرد تک خویش را هم فراموش کرد له مشہور است کہ اگر نور افتاب چند صد سال بر یک تکہ سنگ می افتد آن لعل میگردد ٤٩ اصلاً تغییر نمی یابد مثلاً این مضمون را که در مذهب بسیار فرقه ها پیدا شده اند و در میان شان جنگها بدین سبب قائم هستند که مردم از اصل حقیقت خبراً نیستند، بی هیچ تصنع و رنگ آمیزی ادا میکند : جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند یا مثلاً این مضمون را که هوس رتبه بزرگان وقتی می باید که اول موا فق شان فضل و کمال حاصل کند. : تکیه بر جای بزرگان نتوان زد بگزاف مگر اسباب بزرگی همه آماده کنی یا مثلاً این مضمون که اصل و فعل برابر نمی باشند : نه هر که چهره برافروخت دلبری داند نه هر که آئینه سازد سکندری داند خواجه حافظ بدینطریق غزل را «محوطه شاعری» ساخته یعنی هر خیالی را که آرزو کنیم در غزل ادا کرده میتوانیم. ببرکت همین روش مجتهدانه خواجه حافظ است که شعرای نامدار «عرفی - نظیری - صائب - کلیم» مضامین هر قسم «تمدنی - اخلاقی - معاشرتی - موعظت - پند» را در غزل ادا نموده اند و در شان غزلیت خللی نه آمده - (٤) اصل معیار کمال شاعر ایست که مضامین باسلوبی ادا شوند که فوق ٥٠ ازان طریقه موثر تر و بلیغ تر نباشد کمال خواجه حافظ است که خیالات را آنقدر زیبا می بندد که اگرچه آن مضامین را شعرای دیگر صدها بار ادا نموده اند ولی تا امروز ممکن نشده است که بر اسلوب خواجه تفوق حاصل شود مثلاً :- ۱- معشوق را بیک حیله و بهانه طلب کرده یک مضمون عام شعر است شاعری آنرا بدین قسم ادا میکند ه امشب بیا تا در چمن سازیم چرا تو شمع و گل را داغ کن من بلبل و پروانه را درین شعر اظهار کمال را ببهانه دعوت قرار داده یعنی شاعر بمعشوق دعوت میدهد که تو بیا ! که یک معرکه مقابله قائم میشود که یکجانب تو مقابل میشوی به گل و شمع و جانب دیگر من مقابل میشوم به بلبل و پروانه ، چون کیفیت انجام یقینی است پس میگوید که تو شمع و گل را و من پروانه و بلبل را در آتش رشک کباب خواهیم کرد- و خواجه حافظ میگوید ص پروانه و شمع و گل و بلبل همه جمع اند ای دوست ! بیار حم به تنهایی ما کن یعنی تقریب دعوت رحم را قرار میدهد چنانچه میگوید وقتیکه همه مخلوق در مطلوبهای خود هم آغوش است تو هم به من مهجور رحم فرما ! و بیا ! ٥١ درین اسلوب بقرار ذیل بلاغتیست ١- تقریب دعوت بیک امر بیست که در هر شخص از طرف فطرۀ ودیعت است ٢- اظهار ناکامی مبالغه او انموده که معشوق کجا یک شخص هم بدورس نیست ٣- معشوق باکثریت معشوق نی بلکه بحیثیت دوست می طلبد که بر آمدن شرمش دامنگیر نشود - و این پهلو هم مدنظر ست که چون دیگر معشوقها می پسند که با عاشقهای خود هم صحبت اند اور ا نیز رغبت حاصل میشود ٤- لذت دشنام معشوق را عام شعرا بسته اند غزالی میگوید - دشنام دهی و بر لب تو روح القدس آفرین گوید و خوب میگوید: قند آمیخته با گل نه علاج دل ماست بوسه چند بیا میز بدشنامی چند به بلاغتهای طرزاد امی حافظ غور بکنید: اول یک حصه بزرگ کلام محذوف ست مگر خود بخود فهمیده میشود یعنی «عاشق بیارست معشوقی مرض او مطلع شد که مرض دلی دارد پس گل قند آورده برای عاشق پیش میکند» دوم گل قند را بلفظ گل قند ذکر نکرده بلکه اجزای آنرا بیان نموده و بلفظ (آمیختن) قوت محیلیه عظیم داد که آن هر چیز را مجسم نموده نشان میدهد. ٥٢ اظهار میفرماید- سوم : چون که در معشوق فرمایش گلقند ست پس همان الفاظ که برای گلقند در فن عشق استعمال شده میتواند و همانمقدار اجزا که برای گلقند مقررات بیان نموده یعنی بوسه و دشنام و بمقدار مساوی که از لفظ چند مفهوم میشود چرا در ترکیب گلقند موزون بودن اجزا لازم ست یعنی بوسه هم به تعداد دشنام ها برابر باید- ٣- معشوق چنانچه که بحسن و جمال خود می نازد همچنان عاشق هم بر وفا و کمال عشق خود غرور داشته می باشد. این مضمون را اکثر شعرا بسته اند ولی خواجه حافظ میگوید شبی مجنون به لیلی گفت کامعشوقی بیهمتا ترا عاشق شود پیدا ولی مجنون نخواهد شد این شعر سرتا پا بلاغت ست اول : چونکه اظهار نمودن اینخیال یک قسم توهین معشوق بود پس آغاز کلام به توصیف معشوق نمود (یعنی ای معشوق بی مثال ٢) دوم بجای این عبارت (که مثل من عاشق نمی یابی) میگوید (مجنون نخواهد شد) گویا میگوید که جان بازی مثل من، جان نثاری همچو من، وفاداری مانند من، خانمان بر بادی مثال من و غیره وغیره هرگز پیدا شده نمی تواند چرا اسم مجنون این تمام اوصاف را ٥٣ در بر گرفته است، ازین هویدا شد که مضمونیکه بیک لفظ مجنون ادامیشود بصفحات بسیار هم اداشده نمیتواند بناءً علیه مانند این طرز اسلوبی نیست که برای اظهار نمودن غرور و ناز عاشقانه موزون تر شده بتواند - ٤- اکثر حکما خیال میکنند که حقیقت و نیز غرض و غایتعالم معلوم شدنی نیست صرف اینقدر میدانیم که چیزی هست لیکن این امر کو چیست؟ چرا هست؟ چسان هست؟ هیچ معلوم نیست - اکثر شعرا این خیال را بطرزهای مختلف بسته اند لیکن خواجه حافظ میفرماید - کس ندانست که منزلگه مقصود کجاست این قدر هست که بانگ جرسی می آید دستور است که در قافله بگردن یک شتر یا یا بوزنگهای بسیار آویزان میکنند ( مطلب این است که هیچ نمیدانیم که قافله کجا میرود و منزل مقصودش کجاست البته آواز یک زنگ می شنویم ) لفظ جرس را هم بصفت تنکیر آورده یعنی نشان جرس هم گم است که کجا و کدام سوست و کدام قسم است صرف یک آواز است که در گوش می آید و از ان اینقدر قیاس میشود که شایه یک قافله روان است خوبی این مضمون همین است که در هر چیز ابهام و اشتباه باشد و درین شعر این وصف بغایت درجه کمال موجود است - ٥٤ ٥- بر شعرای عجم اعتراض بزرگ این است که مضمونی را که ببار بسته اند فقط یک چیز را بالفاظ مختلفه تکرار گفته اند. یعنی سعی نکرده اند که بر همه پهلوهای مضمون. روشنی بندازند همین است که اگر شخصی قصد میکند که همه خیالات شاعر را که متعلق بیک مضمون است جمع نموده یک مقالهٔ مکمل بسازد ممکن نمیشود. مثلاً مضمون محبت را در هزارها اشعار بسته اند ولی اگر امروزه بخواهیم که بمدد آنها یک مقاله بر مضمون محبت مستقل تیار نمائیم. امکان آن نیست برعکس ازان خواجه حافظ مضامینی را که مرکز شاعری خود ساخته اند چنان یک یک نکته آنرا استقصا نموده که هیچ پهلوی آن باقی نماند. بطور مثال ما یک عنوان را تقدیم مینمائیم! خواجه حافظ اکثر از فلسفه مسرت بحث میراند یعنی اینکه «باید همیشه خوش و خرم باشیم» این مضمون متعدد اجزا دارد و وقتیکه آن اجزا همه پیش نظر یک آدم می آیند این فلسفه تاثیر می بخشد. بیان اجمالیش این است که: «دنیا چند روزه هست. و همه نیرنگهایش نقش بر آب. آیا عقلست که ما برین یک امر موهوم تمام دل، دماغ، وقت، محنت، سکون، اطمینان خود را قربان بسازیم - ٥٥ این ظاهر است که تا ما همه درخشه های دنیا را نساز شدها در باردار بها تملق چاپلوسی ترک آزادی وغیره وغیره را اختیار نمائیم دنیا بدست نمی آید آیا برای عظمت موهوم دنیا اختیار نمودن خسائس مذکور جائز است؟ مادر مشیت ایزدی چه اختیار داریم؟ هرشخص صفتیکه دارد و ا و توست خدا ماچه هستیم؟ بغیر از اراده خدا یک ذره هم بحرکت آمده نمی تواند؛ او ما را هر طرف که میراند میرویم و هر کاریکه از ما میگیرد میکنیم؛ مثل یک پرکاه ایم صرصر مشیت ایزدی هرسو که میخواهد ما را میبرد- این فیضه نامه ما است اگر کسی این را قبول نمیکند ما با او غرض نداریم، ما پابند فکر کسی نیستیم محض به عقل خود کار میکنیم،، اسحاصل ترتیب کامل این مضمون این است که .. اوّل بر عدم ثبات دنیا برهان عقلی قائم کرده شود سپس اینکه برای چنین یک چیز دردسر بر داشتن چه لازم؟ بعد از ان مسأله جبر پیش کرده اعلان فیصله قطعی خویش را به آهنگ بلند و بی باکی و دلیری کامل نماید؛ خواجه حافظ مضمون بالا را بیک تفصیل و جوش و زور ادا نموده است (۱) یعنی عقیده فرقه جبریه که رو بند، مثل جماد است هیچ وقت قدرت اختیار ندارد ۱۲ (منشور محرر) ٥٦ که سرحد شاعری از ان تجاوز کرده نمی تواند بی اعتباری دنیا بدین طرز پراثر بیان میفرماید. بش کن ز کبروناز که دیدست روزگار چین قبای قیصر و طرف کلاه کی کو در زمانه پیشین اهل جاه و امرا قبا و غیره را شکن داده می پوشیدند و تاج کج برسر میکردند بنابرین این چیزها شعارنشان عظمت و جاه میرفته در این است که عظمت و جاه دنیا را بدین الفاظ بیان کرد و نیز یک پهلوی بلاغت دیگر هم است که حقیقت عظمت دنیا صرف مبین قدر است : شکن و یا خم یک شی اعتماد نیست بر دورجهان بلکه برگردون گردان نیز هم کند صید بهرام را نیگن جام می برما که من هیچو دم این صحرانه بهرام است دگور درین مضمون یک پهلوی خوبی طرز ادایش این است که گم شدگی بهرام را خیلی زیاد وسعت داده که نشانش نه در زمان یافته میشود و نه در مکان درینجا لفظ صحرا اینقدر چسپان آمده که زمان و مکان هر دو را حاوی شده یعنی زمانه صحرائی است که در ان نشان بهرام هیچ یافته نمی شود). برای تاکید گم شدگی بهرام لازم است که چیزهای مخصوص او ذکر شوند. یعنی بهرام که بهرام شکارگورخر میکرد که لقبش بهرام گور شد ۱۲ ۵٧ بهرام نشان هیچ چیز او یافته نمی شود۔ لفظ گور برای گورخر و بمعنی قبر هر دو استعمال می شود در شعر هر دو معنی ممکن اند یعنی گورخر بهرام هم ناپید است و یا اینکه قبر بهرام هم نشان ندارد۔ در کلام اشتراک لفظی (گور) یک لطف خاص پیدا کرد۔ شراب تلخ ده ساقی که مرد افکن بود زورو که تا لختی بیاسایم ز دنیا و شر و شورش شخصی از قضیه های دنیا دل سیاه شده میگوید که مرا بگذارید که قدرے دم راست کنم، لیکن این در دنیا خیلی دشوار است چراکه از شور و شر دنیا وقتی مستریح شده میتواند که اوّل از دولت و عزت، جاه، و منصب، نام و نمایش، اقتدار و سطوت دنیا بکلی دست بردار شود۔ لهذا میگوید که شراب یعنی مسکری بده که نشه اش آن همه جذبات و هیجانات از فکر براند و چون برایش ضرورت نشئه سخت است بنابرین الفاظ مرد افکن و زور استعمال نموده یعنی شرابیکه پهلوانان قوی را میفگند این مضمون را که برای دنیا دنی چندان ضرورت زحمت کشیدن و کاوش نیست به روشهای مؤثر ادا میکند ه شکوه تاج سلطانی که بیم جان درو درج است کلاه دلکش است اما بدرد سر نمی ارزد ۵۸ بلاغت ملاحظه شود ! تاج سلطانی را پرشکوه گفته ولی با آن دستگیر هم جان شیرین را هم پیوست که رغبت آن را از سر بکاهد، لفظ درد سر خیلی جامع و بلیغ ست که از ان پهلوی اهمیتش و پهلوی کم ارزشش هر دو گرفته می توانیم یعنی گفته میتوانیم که تاج سلطانی قابلیت ندارد که آدم برای ان ادناترین درد سر را هم بخرد و نیز اینکه قابل نیست که برای آن اینقدر کلان خطره (که بیم جان ست) برداریم اعلان عظمت رندی و ترغیب و تحریص بآن میدان خاص خواجه حافظ است و شاعری تا امروز درین میدان بگرد حافظ نرسیده میفرماید که برد به نزد شاهان ز من گدا پیامی که بکوی می فروشان دو هزار جم به جامی بر وجوه بلاغت این شعر نظر بیاندازید ؟ اوّل: در پیامی که بشاهان میفرستد برای نام خود وصف «گدا» اضافه نمود که ظاهر شود که گدا یان میخانه هم بدینمرتبه جری میباشند و نیز بمردم هم یک طعنه داد که یکی هم جرأت پیام رسانی به پاشاهان ندارد این ست که بذریعهٔ منادی عام جستجوی قاصد روانه را میکند، بعد ازان بجای لفظ «میخانه» «کوی می فروشان» ۵۹ گفته یعنی میکده یک بارگاهی ست بس عالی که دران گذر پادشاهان قطعاً ممکن نیست بلکه آنها به کوچه می فروشان هم قیمتی ندارند و خصوصیت جمشید اول بدین سبب است که پادشاهی در دبدبه و عظمت با او همسر نگذشته - دیگر این که شراب و جام از ایجادات اوست، پس وقتیکه خود جمشید عظمت بلند خویش را به پیش شراب گم نمود باید درک کرد که در آن مقام عالی عزت یافته بتواند. مقام اصلی جوشش رندی و سرمستی آن ست که رند بر حالت خود اصرار نموده اعلان میکند که هرچه باداباد من از رندی تو به نمی کشم - خواجه تصویر جذبه هَذَا را بوجه کمال کشید: شراب و عشق نهان چیست کار بی بنیاد زدیم بر صف رندان هرچه باداباد تا زمیخانه و می نام و نشان خواهد بود سر ما خاک ره پیر مغان خواهد بود حلقه پیر مغانم ز ازل در گوش است ما همانیم که بودیم و همان خواهد بود بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم فلک را سقف بشکافیم و طرح نو دراندازیم مصرع ثانی اگرچه صدای مستانه یک مست ست ولی از واقعیت خالی نیست مطلبش این ست که عوام به فلک شکایت دارند که آن همه ٦٠ ارباب غرض را سرگردان و پریشان میدارد ولیکن اگر حقیقت بنگریم خود ما قصو داریم که اگر با عزم و استقلال راسخ و جد و جهد تام واسطه باشیم هیچ چیز در اغرا و مقاصد ما سد راه شده نمیتواند، حافظ این خیال را چنین ادا میکند که سقف آسمان را ویران نموده یک آسمان تازه می سازیم که ازین غیر باشد- اگر غم لشکر انگیزد که خون عاشقان ریزد من و ساقی بهم سازیم و بنیادش بر اندازیم بلندی حوصله را غور کنید؟ که یک طرف تمام لشکر غم جمع ست در مقابل آن تنها حافظ و ساقی، لیکن باین کم زوری دعوی میفرماید که لشکر غم را بیخ میکند- ما می به بانگ و چنگ نه امروز میخوریم بس دیر شد که گنبد چرخ این صدا شنید من ترک عشق بازی و ساغر نمی کنم صد بار توبه کردم و دیگر نمی کنم از ما تقوی کمتر شناسیم یا جام باده ، یا قصه کوتاه گدای میکده ام لیک مستی من که ناز بر فلک و حکم بر ستاره کنم چون این شعر حقیقت و واقعیت دارد بنابرین خیلی مؤثر افتاد ساقی بیا که شد قدح لاله پر ز می طامات تا بچند و خرافات تا بکی زان پیشتر که عالم فانی شود خراب ما را زجام باده گلگون خراب کن یعنی ما نمی خواهیم که منظر خرابی عالم را بچشم خود به بینیم ، ما را ازان پیشتر انقدر ۶۱ مست و برباد کن که هرچه گذرد بگذرد ولی باز همتی از ان نمیبینیم خوشتر از فکر می و جام چه خواهد بودن چون خبر نیست که انجام چه خواهد بودن می با غم بسر بردن عجب سال کهیر ینی ارزد بمی بفروش دلق ما کزین بهتر نمی ارزد میدانید اگه ماهیت حقیقی شاعر محض اظهار نمودن جذبات است یعنی اصل شاعری این ست که شاعر جذبه پیدا شد انرا بیک عبارت پر تاثیری ادا کند که آن جذبه بعینه بر سامعین هم طاری شود ، شما اشعار مذکوره بالا را ملاحظه فرموده اید آیا در اظهار جذبات ازین زیاده جوشش هم ممکن است؟ بعد از خواجه حافظ ترقی شاعری (غزلیه) تا یک صد و پنجاه سال (خلاف اصول ارتقا) بند ماند چنانچه که بعد از نزول (کلام الله) هم زبان شعر لال شده بود، ولی بعضی اوقات در ارتقا سکون اتفاقی رو میدهد لیکن سلسله قطع نمی شود، مگر چون بر راه خواجه حافظ گام زدن امکان نداشت (آن سلسله بالکل انقطاع یافته) راهای دیگر پیدا شدند_ این وقتی است که حکومت صفویه بوجود آمد و زمانی نگذشته بود که ایران طوائف الملوکی را خیر باد گفته زیر سایه آن یک سلطنت وسیع و پر امن تاسیس نموده این خاندان بذات خود شریف و شرفا پرور و بسیار قدردان ۶۲ علم و فضل و کمال بود بشعر و شاعری منزلتی بخشید که شهنشاه وقت خواست که در راه براتی تعظیم حکیم شفائی از سوار می خود نازل شود، در همین عهد خاندان تیموریه در هندوستان سلسله باران فیاضی را بجوش آورده بود، این سامان بمد آ ترقیات شاعری را بحیات ثابت شد، الحق بحیثیت مجموعی ترقیهائیکه شاعری درین عصر نصیب شد نظیر آن در تاریخ شاعری هیچ شاعری دیده نمی شود. لیکن درینموقع ما صرف از غزل بحث مینمایم. دستور است که در ایام بهار وقتیکه ابر می بارد نباتات بوقلمون از خاک سر میکشند، بهمین طور درین عصر اندازهای گوناگون در غزل پیدا شدند و بجز از تصوف هر قدر اقسام غزل ممکن بود بنیاد آن نهاده شد تشیع به تصوف ضد واقع شده، چنانچه میر عباس شوشتری میگوید. این کلام صوفیان شوم نیست مثنوی موکوی روم نیست چون در طول و عرض مملکت تشیع را بجبر جاری کرده بودند پس بقای شاعری تصوف کی امکان داشت؟ لیکن تصوف یک وصفی دارد که مردم با وجود مخالفت سخت هم سعی در نقال آن میکردند چنانچه شفائی و غیره چیزی چیزی ۶۳ درین رنگ گفته اند ولی این همه خالص نقل و گلهای کاغذی بوده است. تمام اهل تذکره متفق اللسان اند که آدم این دور جدید بابا فغانی است چنانچه ما قول واله داغستانی را در حصهٔ سوم نقل کرده ایم و نیز اوحدی در عرفات تصریح نموده که همه متاخرین مقلدین فغانی میباشند و شهادت داخلی این است که عرفی - شفائی - نظیری وغیره عموماً بر طرح های فغانی غزلها می نویسند ازان ظاهر می شود که بابا فغانی مقصود شان است، یک غزل مشهور فغانی است گل میدرد قبا به چمن داد خواه کیست گلشن بخون طپید شهید نگاه کیست برین طرح همه شعرا (نظیری - قدسی وغیره) غزلها نوشته اند قدسی میگوید :- بازم نشسته ناوک او در دل نگاه کیست عالم سیاه کردهٔ چشم سیاه کیست این پیش خیل کجکلهان از سپاه کیست وین قبله که کج شده طرف کلاه کیست الحاصل بالکل مسلم است که موجد طرز جدید فغانی است، لیکن خیلی تعجب است که بر طرز فغانی هیچکس صراحته یا کنایةً روشنی نه انداخته که چه بود؟ و چه خصوصیتها داشت؟ لہٰذا ما برائی و استقرای خود اعتماد می نمائیم - طرزی که پیش از فغانی بود و طریقی که فغانی ایجاد کر د خصوصیات ذیل دارد: ٦٤ ۱- پیشتر در کلام با الکل سادگی بود ، سخنی را بهیچ میگفتند ، فغانی این صنف را بالکل تبدیل نمود و پیروانش این را بدرجه کمال رسانیدند، چنانچه فغانی میگوید: در مانده اصلاح و فسادیم الخڈ زین رسمها که مردم عاقل نهاده مضمونیکه در شعر ظاهر نموده این ست که حكما و فلاسفه اصولهای خیر و شر را قائم نموده اند و در میان ان اختلافات هم بسیار دارند مثلاً یکمی اصولی را مخالف اخلاق و یا تمدن میگوید و حکیم گرعین همان اصولی را در ضروریات مدنی و انسانی می شمارد بنا برین عوام که قوت فیصلہ ندارند در تذبذب افتاده بند می مانند، این احکام حكما چون با هم متناقض میباشند امکان اینهم نیست که هر دو را بجمع نمائیم همین خیال را عرفی به بیباکی و چشم سفیدی زیاد ادا میکند: کفر و دین را ببر از یاد که این فتنه گران در بد آموزی ما مصلحت اندیش خوداند عرفی صلاح و فساد را بلفظ کفر و دین تبدیل کرد، باز بهر دو خطاب فتنه گری داد فغانی صرف این گفت که اختلافات عقلا در اصول صلاح و فساد ما را در تذبذب انداخته اند عرفی میگوید که ما را (کفر و دین) به نزاع اماده کرده اند و ازین غرض شان صرف این ست که گرم با زار یشان قائم باند که بدون اختلافات جوش و زنق از دنیا گم میشود- ۶۵ فغانی میگوید: ایکه میگوئی چراجامی به جانی میخری این سخن باساقی ما گو که ارزان کرده است این یک مضمون وسیع است که آنرا پیچ داده بعبارة مختصر ادا نمود: واقعه چنین فرض نمودہ کہ بادہ نوشی در میخانه رفته یک جام بقیمت جان خویش میخرد شخصی بان اعتراض نمود که این چه سودای غبن کردی؟ لیکن بادہ نوش گمان کرد که میگوید که چرا اینقدر ارزان خریده بنا برین بجواب میگوید که این سخن بما تعلق ندارد برو ! بر ساقی اعتراض کن که چرا اینقدر بهاء آنرا ارزان نهاده ۱ ۲- فغانی در تشبیهات و استعارات خیلی حدت پیدا نمود، مثلاً خواجه حافظ این مضمون را که راز دنیا از عقل و ادراک بالاست بذریعه تشبیه ذیل ادا کرد ع- که کس نگشود و نگشاید بحکمت این معما را یعنی دنیا یک معمائیست از عقل و فلسفه بالاتر لیکن فغانی همین مضمون را بدین تشبیه بیان می نماید: انگه این نامه سربسته نوشت سخت است گرهی سخت به سر رشته مضمون زده است یعنی شخصی که در ابتدا این نامه را نوشته در تار مضمونش گره سخت هم زده است ۶۶ ۳ - خصوصیت ممتاز فغانی اختصار کلام است. یعنی یک مضمون طویل و عریض را در الفاظ مختصر ادا مینماید. این وصف (اختصار نویسی) جوہر خاص متاخرین است حتی که بعضی اوقات درین وصف بمرتبه غلو میکنند که کلام بالکلی معما می گردد. در اختصار نویسی اکثر اجزای کلام حذف میشوند و خوبی اش این است که مضمون بطوری ادا شود که اجزای محذوفه خود بخود بفهم بیایند مثلا فغانی میگوید ساقی مدام باده باندازه می دهد این بیخودی گناه دل زو د مست است مطلب شعر این است که : ما شراب خورده مست شدیم مردم گفتند که قصور از ساقی است که شراب از حد زیاده داد، لیکن اعتراض بر ساقی غلط است او شرابرا همیشه بیک اندازه ( اعتدال ) میدهد در حقیقت این نقصان دل است که آن خیلی زو دمست میگردد. فغانی این مضمون وسیع را بدو مصرع ادا نمود و اکثر حصه های کلام را ذکر ننمود. اصحاب تذکره مینویسند که ابتداءً طرز فغانی بمردم مقبول نیافتاد و کسی بنظر قدر بطرفش ندید بنا برین ناگزیر بارها را خیر باد گفته به تبریز آمد و درینجا نشو نما حاصل کرد. شراکتی ۱۳۰۰ صدر الدین شرکت رفیق ۶۷ تفصیل واقعۀ ہذا این است کہ در وقت آغاز دولت صفویہ فرمان فرماي تبریز سلطان یعقوب (ترک) و با صفویہ حریف بود و با وصف سخن فہمی و قدر دانی فضلا متصف اکثر شعرای بزرگ مثلاً نصیبی گیلانی زیر دامن او تربیت یافتہ نامور شدند- باین اوصاف بحسن و جمال ظاہری ہم بہرہ داشت چنانچہ بعض شعرا شیفتۀ جمال جہان آرایش بودند کہ یکی از ان شیخ نجم الدین یعقوب ہم میباشد- روزی شیخ موصوف بسبب کسالت مزاج بدربار نرفت سلطان یعقوب بعیادتش آمد ہمانوقت یک غزل کہ مطلعش این بود نوشتہ فرستاد۔ صبوحی کردہ مست آمد بہ بالین خستہ خود را کہ مستی را بہانہ سازد و بسیار ننشیند قاضی مسیح الدین عیسی کہ فاضل بلند و خان ملای سلطان یعقوب بودہ نیز در مجمع دلدادگان سلطان بشمار میرفت چنانچہ این واقعہ را در آتشکدہ بتفصیل نوشتہ است۔ سلطان یعقوب چنانچہ کہ در امور دیگر با سلاطین صفویہ تخالف داشت ہمین طور انداز سخن را نیز از ایشان جدا داشت پس فغانی کہ بدربارهای دیگر مردود بود بدرسِتان مقبول آمد۔ اکثر شعرا بعد از فغانی تقلید البطرز آوردند و انرا چنان شهرتی دادند کہ لہ آتشکدہ مطبوعہ بمبئی ص۲۲۷ للہ آتشکدہ ص۲۳۸ از طرز آن فائق شدند بدرجه که یک طرز جدا معلوم میشود شعرائی که در سلسله فغانی شهرت زیاد حاصل نموده اند عرفی- نظیری و غیره هستند که به هندوستان رسیدند و تاثیرات آنجا در کلام شان خیلی نزاکت و لطافت پیدا کرد. و شعرائی که شعرای خاص ایران حساب می شوند در میان شان محتشم کاشی و شفائی خیلی نامدار اند. محتشم در باربای طهماسب صفوی- و شاه عباس بسیار عزت داشت اکثر شعرای مشهور تربیت یافته اوست، جمله تذکره نویسان ایرانی اسم او را بکمال احترام مینویسند لیکن اگر با انصاف به بینیم این محض خوش اقبالی کاشی ست ورنه در قطار عرفی و نظیری برای او جای عزت نمی یابیم، دیوان محتشم شایع شد و یک نکته سنج اثر او بدیده ثبوت فیصله نمیتوان کرد. شفائی ندیم همین دربارها بود و خیلی منزلت هم داشت لیکن او اکثر بطرحهای فغانی غزل می نوشت و گفته میتوانییم که کلام منتخب او قریب است به کلامه نظیری و غیره- چند اشعارش این است با زاین چه نوید التفات است اثریست که آسمان نداند غم عالم پریشانم نمی کرد سر زلف پریشان آفریدند ٦٩ این جور دیگر است که آزار عاشقان چندان نمی کنی که به بیداد خو کنند مرغی چوبهای دل بر گشته اسیرت شکرانه این صید تهی کر قفسی چند در همین زمانه یک طرز نوی پیدا شده یک شاخ جداگانه قرار یافت در عهد سلطان انجایتو یک حکمران نامور سید سیف الدین نام منبرش قاضی جهان گذشته اند، فرزند قاضی جهان که شرف جهان اسم داشت بسیار فضل و کمال حاصل نمود، از میر غیاث الدین منصور تحصیل فنون منطق و فلسفه نموده رفته رفته بدر بار طهماسب صفوی رسیده بدان محیط شد - نهری در کربلای معلی هست از طرف شرف جهان ساخته شد - این شخص شاعر بود صرف غزل میگفت، اگر چه واقعه گویی (معامله بندی) در کلام خسرو و سعدی خال خال یافت میشود ولی شرف جهان آنرا فن مستقل ساخت، دیوانش هزار شعری است که سرتا پا بهمین رنگ است مثلاً :- به هر جا میروم اول حدیث نیکوان پرسم که حرف آن مه نامهربان را در میان آرم ندار موشی نه فهم هر چه گوید آن پری بامن چو از بزمش روم مضمون آن از دیگران پرسم این طرز از اند از فغانی هم مقبول تر افتاد چنانچه اکثر شعرای ممتاز وقت در همین انداز میگفتند - شعرائیکه ازین طائفه نامور شدند بقرار ذیل اند - ۷۰ علی قلی میلی از امرا قزل باشیه خیلی خوش گل و خوش مزاج بود نامدت مدید در مشهد مقدس بدربار سلطان ابراهیم تقرر داشت بعد از ان بهندوستان رفت و باحسین ثنائی ـ غزالی ـ و وحشی ـ معرکه را گرم کرد ـ میگویند که در دربار اکبری مقابله اش باغزالی شده بود و چون غزالی اورا بیک حکمت عملی مغلوب ساخت چندان صدمه بر داشت که فوراً تب گرفت و اواخر در همان مرض فوت شد نمونه کلامش این است با انکه بپرسیدن ما آمده مردیم کایا ز که پرسید ره خانه مارا باغیر نشینی و فرستی زپی ما آن را که نداند ره کاشانه مارا بسی خوشنود می آید ببویم قاصدش گویا که غیر از نامه حرفی از زبان یار هم دارد تو نمیائی بسخن با من و من بی حجاب تا چه سازند رقیبان ززبان من و تو ولی ـ در صوبۀ قائن ایرانی مقامی است بنام دشت بیاض که قاش برنک سفید میباشند ـ ولی ساکن همین جای بود و با میلی و وحشی همعصری و همچشمی داشت به هندوستان هم رفته، کلامش با وصف معامله بندی خیلی سوز و گداز دارد، این در زبان فارسی نمرله میر تقی متخلص به میر گذشته، همان زبان است و همان درد باشعار ذیل اندازه کنید ـ ۱ـ عرفاست اوحدی ۷۱ تهمت زده ام که در بعشق دیگری باش پرسند که غیر از تو بعالم دگر هست بهر تو شنیده ام سخنها شاید که تو هم شنیده باشی مصرع ثانی ابهام دارد، این معنی هم ممکن است که تو هم حال مرا شنیده باشی و این هم که شاید مثل من تو هم سخنها شنیده باشی - به تمنای تو ترک دو جهان گردون مهربانی تو هم در خور آن می بایست شوق نگذاشت که دستی بنهم در و دیار ورنه این راز هنوز از تو نهان می بایست وحشی یزدی شاعر مشهور و همعصر عرفی است اوحدی به نسبت او میگوید : « وقتی که مولانا محتشم طنطنه شاعریش قاف تا قاف گرفته بود او در برابر آمد و طرز نوینی در عرصه آورد و هم در زمان او طرز او را منسوخ گردانید » لیکن این هر دو دعاوی غلط اند نه وحشی طر ز نوی ایجاد کرد و نه محتشم طرز خاص داشت که وحشی آنرا منسوخ میکرد، شک نیست که وحشی در عشق شاهدان بازاری عمر بسر برده بدینوجه بر دل او واردات هوس پرستی خیلی نازل شده و نیز توا که همه را ادا کند، و اسوخت از ایجادات اوست چنانچه خاتمه او هم بر همان شد آتشکده مینویسید که وحشی در حالت باده نوشی جان داد و بحالت مرگ غزل ۷۲ ذیل گفتـه کرد در من نشان مرگ ظاهر شد که نمی بینم عزیزان را پنهانی آستین بر چشم ترامشب در سلسلهٔ فغانی آهسته آهسته خیال بندی - مضمون آفرینی - قوت پسندی - پیدا شد - آغازش از عرفی شد او ظهوری - جلال اسیر - طالب آملی - کلیم و غیره آنرا ترقی دادند و باز همین طرز مقبول شده بر شاعری تمام و تنها محیط گشت و چونکه بی اعتدالی این رنگ نتائج بسیار مضرت رسان پیدا میکند پس اقلیم سخن در قبضهٔ اقتدار ناصر علی، بیدل و غیره افتاد و اینجا رسید این سلسله عظیم الشان گم شد. اگر چه غزل ازین انقلاب ضرر عظیم کشید؛ چرا؟ غزل : اظهار نمودن جذبات عشقیه را می نامند ؛ این طرز جذبات محبت را یکسر فنا کرد، لیکن اصل شاعری خواه نخواه ترقی دید، چنانچه عرفی مسائل بلند فلسفیانه را ادا نمود و صائب و کلیم بتخیل ترقی بی نهایت بخشید، بعض شعرا مضامین اخلاق و موعظت را باسلو مرغوب ادا نمودند که تفصیل آن در ذیل انواع دیگر شاعری می آید - چون جذبهٔ عشق و محبت خمیر فطرت انسانی است بنابرین در همه دنیا شاعری عشقیه به نسبت باقی اقسام آن زیاده رواج یافت علی الخصوص ۷۳ ایران در بخصوص بر همه دنیا تفوق دارد: تمدن ایران چند هزار ساله است و از قدیم در معاشرت و حیات روزمره شان تکلفات و نزاکت وجود دارد، عیش و نعمت و جاه و ثروت مسلسل سه هزار ساله شان نفاست و لطافت را بمعراج کمال رسانیده بود، لاله و گل آب و هوا - سبزه زار ها - آبشارها و نهرهای وطن دماغ و طبائع را همیشه در ولوله و نشاط میداشتند ـ و بالای همه اینکه بلحاظ حسن و جمال تمام مملکت بوستان و چمن زارهای حسن (نوشاد - خلج - فرغا کشمیر) مقبوضات دولت ایران بود و پیدا وار (حسینان) این مقامات تمام بازارهای ایران را رونق میبخشیدند- این اسباب بود که در ایران عروج غزل گوئی از همه دنیا افزون شد. بظاهر تعجب خواهید کرد که با وجود اسباب مذکور در ایران غزل عرصه سه صد سال هیچ ترقی نمود ـ واقعه این است که در ایران آغاز شاعری بجوشش فطری نشده بلکه آنرا بطور یک ذریعه کسب معاش شروع نمودند چون در ایران سلطنتهای خود مختار بعرصه قیام قدم نهادند شعرا برای مدحی سلاطین بدین پیشه اقدام کردند و چون از اصل مقلدین عربها بودند پس در تمهید قصاید اشعار عشقیه را که عرب آنرا تشبیب یا نسیب میگویند) ٧٤ و اسم آن غزل هم هست نیز می آوردند لیکن این تقلید خالص بود که بجوش اصلی هیچ علاقه نداشته بود. مزید بران اینکه ایران در ابتدای شاعری تا چند صد سال به سبب دیلمی ها - غزنوی ها - سلجوقیها - میدان کارزار بود درینحالت رست و خیز غزل چه قیمت یافته می توانست - بهر حال مواد غزل گوی هنوز در خمیر بود ـ اولا بدین سبب که با وجود حملات حربی رواج شاهد پرستی هم عام بود سلاطین خیلی قاهر و متشرع علامه مریض صورت پرستی بودند در مدح شان قصائدیکه می نوشتند از تذکره محبوبان شان خالی نمی بود بلکه خود سلاطین برای چنین مضامین تقاضا می نمودند غفاری رازی بفرمایش خود سلطان محمود مدح ایاز نوشت و صد گران بها یافت چنانچه خودش در قصیدۀ لامیه میگوید که مرا دو بیت بفرمود شهر بار جهان بمان صنوبر عنبر عذار مشکین خال دو بدره زر بفرستاد و دوهزار درم برغم حاسد و تیمار بدسگال نکال فرخی قصیده که در تعریف ایاز نوشته دران میگوید ه بتی موجب وداد محمود دل محمود را بازی مپندار غلامهای ترکی در هر خانه بودند و در خلوت و جلوت شریک ۷۵ صحبت، اکثر شعرا عاشق این غلامها بوده و در اشعار عشقیه تذکره شان را می نمودند، چنانچه فرخی در تمهید یک قصیده میگوید که : دوش آن ترک پری رویی غدار از خمار پرست که دی شب از شام تا صبح ساق بود باده مرا و بچشم اشاره کردم که خواب شو ! نگر هر بار گفت که این دور تمام شود کیست؟ که بر چنین فریضه شناس جان ندهد و کیست؟ که نازبرداری چنین خادم را وظیفه حیات خویش نسازد. منوچهری در تشبیب یک قصیده میگوید : نکنم بر تو جفا ور تو جفا قصد کنی نگذارم که کسی قصد جفای تو کند بدیهی است که مخاطب این شعر یک غلام و خدمتگار شده میتواند. ترکان نظامی که اکثر ساده و حسین بودند هر جا بکثرت حاضر بوده سامان نظر فروزی مهیا میکردند، چنانچه اکثر شعرا به پیادگان فوجی هم تغزلها معشوقانه نموده اند که ذکر مفصلش در آغاز کتاب گذشت این حالت تجمید شاعری هم تاثیر نمود که در وصف سراپای معشوق سرتا پا الفاظ رزمیه و اصطلاحات حربیه داخل شدند و ما این کیفیت را مفصلاً ارقام نموده ایم. یک طرف این اسباب فراهم بودند وطرف دیگر دوره تصوف ٧٦ آغاز شد مایه خمیر تصوف عشق ومحبت است وچون بعض اکابر صوفیه فطرتاً شاعر بودند لہذا جذبات شان موزون شده از زبان بر آمدند ، جوش ہمہ گیری از قوم رفته و نیز سیل تا تار ملک را بالکلیہ ویران ساخته تمام حکومتهای اسلامی را دفعةً تیره خاک نموده بود، این اسباب متواتره روز شاعری را تمامتر بطرف درد وسوز و گداز متوجه کرد و معلوم است که برای مضمون مذکور از غزل موزون تر دگر اقسام شاعری نبودند، درد و تأثیر یکه غزل عهد مذکور دار د و نتیجه همان بر بادیهای پیہم است۔ اوحدی۔ مولانا روم۔ عطار۔ سعدی۔ خسرو۔ حسن۔ لیاقت پیدا شدن این عہد داشتند. اگر چه قلب حضرات صوفیه از عشق حقیقی لبریز میباشند، لیکن این مرتبہ بزرگان است و نظر ہر شخص بالغ و ظرف هر کس عالی شده نمی تواند لہذا لازم می آمد که بمنزلهای ابتداً صوفیه در عشق مجازی مرور شود و این سبب شد که در عجم غزل ترقی یافت و تمام زور شاعری در غزل آمد. این وقتی است که در غزل بجز از عشق و محبت و تعریف حسن جمال محبوب مضمونی نمی آوردند۔ بعد از ان این دائره را خواجہ حافظ توسیع داده مضامین هر رقم (رندانه - صوفیانه - فلسفانه - اخلاقی) داخل کرد و چون بزبان قدرت تام داشت خیالات هر قسم را باندازی ادا کرد که لطافت و رنگینی زبان هم از دست نرفت و این معراج غزل گوئی بود که غزل بعد از ان مرتبه گمشده خود را ندید و نه آینده امید است که دیده بتواند - اگرچه رنگ خواجه حافظ برهمه ایران محیط شد یعنی هیچ رنگی سوای انداز حافظ پسند نمی افتاد ولی همه سخنوران باین هم اعتقاد داشتند که تقلید این طرز از حد امکان بیرون است، این است که شاعری تتبعش ننمود و تر قیات غزل دفعةً مسدود شد مگر این حالت یکصد سال دوام ورزید - و در عهد صفویه فغانی یک طرز نو ایجاد نمود و مردم به تقلیدش خاسته بحدی ترقی دادند که آن زمین آسمان گشت. [DECORATION] ۷۸ در عهد صفویه خصوصیات متعدده ذیل بود در عهدهای سابق تعلیم معقولات و فلسفه چندان تعمیم نداشت خصوصاً در نصاب تعلیم مذهبی فلسفه قطعاً داخل نبود. ولی در عهد صفویه ۱- فلسفه جزو تعلیم شد - ۲- در تمام ملک بدولت امن و امان، ثروت و نعمت بمقیاس حاصل شد ۳- چون خاندان تیموری خیلی مربی شعر و شاعری بودند اکثر شعرای ایرانی بهندوستان رفته بعضی درنجا قیام ورزیدند و بعضی به ایران آمد و و رفت داشتند- این حالات و اسباب بودند که در غزل اسلوبهای مختلف پیدا شدند. فلسفه خیالات فلسفیانه را عام نمود چنانچه کلام بعض شعرا (عرفی و فیضی) سراسر در همین رنگ غرق است و در کلام نظیری - سلیم - جلال - اسیر نیز اثرات فلسفه نمایان است و نیز از اثر فلسفه است که در مضمون دقت و پیچیدگی پسند عام افتاد ازین بجد شعرا مضامین بسیار پیچیده و دقیق را پیدا کرده و بعبارات پیچیده ادا می نمودند- ۷۹ افراط دولت و نعمت رنگ رندانه و عاشقانه را بوجود آورد که طرز ولی دشت بیاضی ـ علی قلی میلی ـ وحشی یزدی ـ شرف جهان است. و از اختلاط با هندوستان در کلام لطافت پیدا شد (ازین جهت لطافتی که در کلام آن شعرا که از ایران آمده بهندوستان مقیم شده اند دیده میشود در کلام شعرا ئیکه خالص ایرانی هستند مطلق نیست در ایران نظیری ـ طالب آملی ـ کلیم از کجا بدست می آمدند این تاریخ اجمالی ساده غزل گوئی است ـ اکنون بالتفصیل عرض خواهیم نمود که در زبان فارسی غزل (شاعری عشقیه) تا کدام حد ترقی کرد. اسلوبهای تازه (فلسفه ـ اخلاق ـ تخیّل) که در غزل پیدا شده اند اگرچه بلحاظ شاعری مرتبه این مضامین خیلی رفیع است لیکن چون اصل موضوع غزل «عشق و محبت» است لہٰذا ما مجبوریم که درینجا صرف بر حصۀ عشقیۀ غزل بحث رانیم. غزلهای فلسفیانه و اخلاقیه در فلسفۀ شاعری داخل اند و تبصره بهمان در اوراق آتی خواهیم کرد. مناسب ترین طریقۀ تبصره این است که محاسن و عیوب هر شی جدا ۸۰ جدا بیان شوند تا تصویر هر دو برخ بمحضر عام جلوه کند و چون در غزل به نسبت عیوب خوبیها بسیاراند لهذا ما اوّل معائبش بیان میکنیم - ۱- نقص بزرگ غزل این است که آن بیان معامله یا واردات عشق و محبت مکمل و مسلسل نمی باشد بلکه هر شعرش یک چیز مستقل است که در ان یک قصه خاص یا خیال مفرد را ذکر میکنند - در زبانهای عربی و انگریزی غزل اکثر مسلسل می باشد مثلاً : سراپای کامل یا داستان وصال و هجر و یا واردات دلچسپ مفصل و یا یک واقعه تفصیلی ذکر میکنند - مثلاً ابن المعتز حالت خمار محبوب را بیان مینماید - در من آنرا بدست حرکت داده بیدار کرد و گفتم که راحت جان؟ بخیز! او جواب داد و صدایش از غلبه خمار مانند شخصی می لغزید که از زبانش بعض حروف ادا نمی شوند، او بمن گفت که تو چیزی میگوئی من آنرا نمی فهمم چرا که نشه شراب مرا بالکل برداهر وز مرا بگذار که خمارم دور شود، فردا چیزیکه از دارمی آن سینه میتوانی مثلاً دادار د مشقی میگوید: دو رفیقان من؟ پیش دلستانم بروید و در میان سخنها با وی بگوئید! شماره پد ۲۳ صفحه مجله ۷۰ قیمت یک نسخه شرکت رفیق ۸۱ که : چرا خبر دلداده خویش نمیگیری آخر انتهاء میکنی! پس اگر او تبسم کرد شایقه پر مناسب ظاهر کشید که : درین چه باک خواهد بود؟ که عاشق بیچاره را بوصل خویش کامکار کنی لیکن اگر بر چهره اش آثار غضب دیده شد و پس شمائال داده بگوئید که بما چه غرض ما او را هیچ نمی شناسیم، لیکن اگر در غزل فارسی جستجو کنید که بیان تفصیلی ومسلسل وصل و هجر - انتظار یا وداع معشوق یا همکلامی و هم بزمی و یا هم سفر شدن با آن و یا همین طور واردات ومعاملات دیگر بیابید هرگز دست یاب نخواهد شد. حالا نکه زبان فارسی از سرمایه غزل آنقدر مالامال است که در نخصوص هیچ زبان بآن دعوی همجشمی کرده نمی تواند. ۲ - محبوب ایران اکثر شاهد بازاری ومتبذل میباشد، آن بهرس دست میدهد و بهمراه صدها طلبگاران راز و نیاز داشته میباشد، امروز بیکی هم آغوشش و فردا بد یگری، وقتیکه در محفل جلوه میفرماید هجوم عشاق بالایش میرزد، در یمنوقع با کسی نگاه بازی میکند و با یکی اشاره بطرف آن دیده یک تبسم جان افزا می نماید و این را به نگاه فریب آمیز محبت دروغ خود ۸۲ مطمئن می سازد و گاهی به ساختگی قهر میکند و گاهی قامت خویش را می کشد و گاهی غمزه نشان میدهد و عشاق اند که بهر ادایش جان میدهند، هر شخص گمان می برد که توجه اصلی بطرف ماست و بهمراه دگران معامله ساختگی است و فریب بازی. برعکس معشوق عرب که حریم نشین عفت و عصمت است رسائی تا با و خیلی دشوار است اگر کسی بسوی او رخ میکند اول معامله با شمشیر های بران می افتد، صدها سر قلم میشوند و جوهای خون بطغیان می آیند متنبی میگوید: ديار اللواتي دارهن عزيزة ليسمر القنا يحفظن لا بالتمائم سببش این است که در عرب بازنهای مستوره و عفیفه عشق میکردند و چون خبر عشق گرم می شد، اولیای زن یا به عاشق نکاحش میکردند و یا انکار می نمودند، در حالت انکار به محبوبه قیود می نهادند او هیچ بیرون نمی رفت و اگر می رفت بهرامش دلاوران خاندان میرفتند و به سر خانه هم برای بیست و چهار ساعت پهره قائم می شد. لیکن عشاق درین حالت هم از طلب محبوب دست نمی برداشتند واکثر بوقت شب با دل خفیہ سلاح برداشته میرفتند و بعض اوقات با محافظین نوبت بجنگ و شمشیر زنی میرسید— چنین معرکه ها بعشاق مشهور سعودیه (جمیل- کثیره وغیره) اکثر پیش آمده اند در شاعری عرب همین محافظین خطاب رقیب یافته اند، در لسان عربی عموماً لفظ رقیب بهمین معنی مستعمل شده یعنی چند عاشق هائیکه دلدادگان یک معشوق و با هم کدو کاوش داشته باشند با هم رقیب گفته می شوند ) ولطف این است که در عرب عاشق و معشوق تا آخر با هم پاک باز و پاک نظر می ماندند شبها در اختلاط بسر می شد لیکن در دل یکی هم خیال فاسد نمی گذشت— جمیل روزی به محبوبه خویش در تنهایی دید و گفت که امروز من مدعای دل خویش را میگویم— محبوبه اجازه داد جمیل خواهش وصال نمود محبوبه بر هم شده گفت که : ناپا! اگر من می دانستم گاهی صورت ترا نمی دیدم جمیل از زیر دامن خنجر بر آورده نشان داده گفت که مقصد من محض ازمایش بود، اگر تو راضی می شدی از همین خنجر ترا ہلاک می نمودم— همین است که جذبات عاشقانه عرب صادق و پر جوش میباشند (به رقیب در عربی محافظ و نگهبان را میگویند (مترجم افغانرس)) ٨٤ و شان و عفت محبوبه آتش عشق شانرا برابر ملتهب داشته از ابتذال باز میدارد مگر این خوبی را در قسمت ایران ننوشته اند. ٣ـ عاشق ایرانی خود را بسیار ذلیل نشان میدهد و خود را سگ کوی جانان میگوید و بران هم تسکین نیافته انرا گستاخی تصور می نماید و ذلتهای رقم رقم و خواریهای پی باپیان را طره کلاه فخر خود میداند و گمان می برد که کمال عشق همین جذبات اند چنانچه جامی میگوید ـ سحر آمدم بکویت بشکار رفته بودی تو که سگ نبرده بودی بچه کار رفته بودی شنیده ام که سگانرا قلاده میبندی چرا بگردن حافظ نمی نهی رسنی برخلاف عرب که در هیچ حالت جذبات عزت نفس و خود داری خود را از دست نمی دهند، عاشق عرب طالب وصال ست لیکن کدانیست، جانباز ست ولی غلام نیست ـ اماده مصائب ست مگر ذلیل نیست او بمعشوق خطاب میکند ـ فلا تحسبى انى تخشعت لبعد ولا اننى بالمشى فى القيد انثنى گمان مبر که من پس تو کم حوصله شدم و نه اینکه از زنجیر پای بر فتار مانده میشوم ٤ـ شاعران ایران جذباتی را که ادا میکنند چون از صداقت ۸۵ عاری میباشد الفاظ و طرز جوش حقیقی داشته نمی باشد. لہذا از اشعار عشقیه فارسی چنین خیال در قلب پیدا نمی شود که این کلام جذبات دلی یک عاشق است. در فارس در هر مضمون تصنع و کمال مبالغه بکار می برند بر خلاف شاعر عرب که تا بهمان حد میگوید که اصلیت و واقعیت آنرا اجازه میدهد پس کلامش جوش و اثر صداقت می دارد مثلا مجنون میگوید که خیال لیلی هر وقت پیش رویم میباشد بنا برین همیشه در نماز فراموش میکنم که چند رکعت خوانده ام، اگر چه این خیال به نزد شاعر ایرانی یک سخن معمولی بلکه نقص است برای منصب عشق. ولی از اثر و واقعیتش هیچکس انکار نمی توان کرد. مثال دیگر اینکه جمیل میگوید که ارید لانسی ذكرها فكانی تمثل لي ليلي بكل سبيل من فراموشی نمودن لیلی را میخواهم مگر از چار جہت تمثال او بمن جلوه میکند بعض اوقات یک شاعر ایرانی یک ادعای ممکن الوقوع می نماید مگر چون هر کس میداند که او ازین جذبه خالی است پس در دل سامع اثر صداقت پدیدار نمی شود مثلاً سعدی میگوید: حدیث عشق چه داند کسی که در همه عمر به سر نکوفتہ باشد در سرائی را ۸۶ این مضمون بالکل راست است. ولی بلحاظ واقعیت خود سعدی هم از همان کسانی هستند که سرشان را نوبت آستان کوبی نمیشد لیکن وقتیکه شاعر عرب میگوید ه ذكرتك والخطى يخطر بيننا وقد نهلت منا المثقفة السمر یعنی من ترا در اثنا لشد بسم بیاد نموده که نیزه ای گندم گون از خون سیراب شده بود بر دل اثر میکند چرا ؟ معلوم است که شاعر میدان جنگ هر چها خورده و در عین دانگیزد حال هم از تذکار معشوق صرف نظر نکرده است بناء علیه چنین شعر جذبه سا معین برای ۵ - معشوق شاعری فارسی هر قدر که بلحاظ حسن صورت عدیم المثال همانقدر باعتبار اخلاق پست و مجموعه تمام عیوب دنیا میباشد، چنانچه آن دروغگو ، بدعهد، ظالم ، سفاک ، مکار ، دغا کیش ، فتنه گر، حیله ساز، شریر ، کینه پرور ، و خیلی احمق است که در آغوشی هرکس می آید و سخن هرشخص را باور دارد. بنیاد این خیالات را باین واقعه نهاده اند که چون عشق همه احساسات را تیز و مشتعل می سازد پس بر عاشق اثر هر چیز را زیاده می کنند- تقاضای عشق این است که هیچوقت از دیدار و گفتار معشوق سیر نشود مگر ممکن نیست ۱ - سعدی عشق مجازی را طی کرده به عشق حقیقی هم رسیده بود منگرا و را در شعر ای خلاف گو متهم کرده اند عجيب !! ( انصاری مترجم ) ۸۷ که معشوق از همه ضروریات دنیا دست کشیده بیست و چهار ساعت با نظر فروزی عاشق بوالهوس سروکار داشته باشد، ظاهرست که آن آرزوی عاشق را هرگز بجا آورده نمی تواند، میشود که معشوق از پیش نظرش دور شد یا یک وقت موقع حاضر شدن دست نداد و یا در ایفای وعده قاصر ماند و یا دیگر کس را بنظر التفات دید و یا کسی بصحبتش نائل شد همین واقعیات جزئی در نظر عاشق کلان شده بصورت بیوفائی - بدعهدی - بیرحمی - سخن سازی - رقیب نوازی و غیره و غیره جلوه می نمایند چون احساس عاشق نسبت به دیگران تیز ترست برادر هر وصف از مرتبه خود تجاوز نموده تاثیر می اندازد بناءً علیه او یک آنی بی التفاتی را برنگ ظلم و سفاکی نشان میدهد حق این است که هر سخن عاشق از حد اعتدال میگذرد - بناءً علیه اگرچه این خیالات در اصل شان از شائبه واقعیت عاری نیستند، لیکن شعرای ایران مبالغه زیادی بکار برده نه اینکه چنین خیالات را حقیقی قرار دادند بلکه تمام لوازمات آنها را هم باستيعاب بیان نموده اند - مثلا، معشوق را بر بنای بی التفاتی جزئی بیرحم گفتند پس از ان با و خطاب قاتل دادند و بعد از ان همه اسباب حقیقی قتل را برایش فراهم کردند - گویا معشوق ۸۸ قاتل حقیقی است بدست شمشیر آبدار دارد و عاشق را برای قتل تعقیب می کند و مثل جلاد، چشمهایش را میبندد و آخر او را ذبح مینماید و قطره های خون عاشق پریده بر دامنش می افتند وغیره وغیره، چنانچه میگوید - قاتل من چشم می بندد دم بسمل مرا تا بماند حسرت دیدار او در دل مرا ز خون خویش بران قطره می برم غیرت که گاه قتل بدامان قاتل افتاده است چگونه جان بسلامت برم ز سفاکی که بر درش ملک الموت بسمل افتاد اگرچه عموماً جذبات اصلی در غزل فارسی کمیاب اند ولی یک حصه معتد بهایش بدرجه اعلی دارای محاسن اصلی غزل نیز میباشد چنانچه کلام حضرات صوفیه از جوش و اثر اصلی سراسر لبریز است - در کلام صوفیان خیالات و مضامینیکه عناصر غزل است خیلی پر جوش ادا شده مهمترین مضمون غزل اظهار نمودن مدح و توصیف قدر وقیمت محبوبیت و قابل رشک بودن عشق و محبت است - این مضمون را در هر لسان ادا کرده اند - چنانچه متنبی میگوید: لوقلت للدنف الحزين فدته مما به لاغرته بفدائه یعنی اگر من بعاشق بگویم که عشق ترا میگیرم بس او رشک خورده هرگز باین امر راضی نخواهد شد ۸۹ و همین مضمون را شعرای فارسی بطریقهای پر اثر گوناگون ادا نموده اند که اندازه ان از تفصیل ذیل حاصل میگردد ۱۔ عشق چیزیست که آدم از اسم آن لذت می بردارد، عاشق فقط لفظ عشق را بزبان می یارد که از لذتش مست و بیخود شده می افتد. شاعری مضمون مذکور را بدین مصرع ادا می کند ع۔ عشق میگویم و جان میدهم از لذت او ۲۔ در عشق هزارها مصایب پیش می آیند از مقامات بسیار سخت و خیلی دشوار عبور میکنند چرا که نشان منزل معدوم میباشد، لیکن بر مصیبت لذتی و بر دردش دو ابطرم می آید بهر قدمش چنان راحت نصیب عاشق میشود که گویا بمنزل رسیده است چنانچه میگوید * رهروان را خستگی راه نیست عشق هم راه است و هم خود منزل است عاشق داو میزند لیکن فریادش ازین نیست که چرا گرفتار شد بلکه برای اینکه عمر گذشته اش بیهوده چرا گذشت، شاعری میگوید * ناله از بهررهائی نکند مرغ اسیر خود افسوس زمانی که گرفتار نشد اگرچه عاشق از ظلم و ستم و بیوفائیها و بی اعتنائیهای محبوب ۹۰ خیلی مشوش میشود لیکن بعد از غور وفکر محسوس میکند که با اینهمه رنجها و عذابهای الیم لذتی که در عشق است در هیچ چیز نیست ، دلداده میگوید ـ جای فسوس نیست به ذوق دیارعشق هرچند ظلم است و ستم هست و داد است خویش را بر نوک مژگان ستم کیشان زدم آن قدر زخمی که دل میخواست در خورند اگر عاشق بمقابله حریفان عشق دعوی فضیلت خود کند اثباتش را بدون اینکه او زخمهای بیشتر خورده دیگر بچه چیز میشود؟ چنانچه میگوید ـ ما و بلبل عرض چاک سینه میکردیم دوش نازپرورد گلستان زخم خاری هم نداشت ۳ ـ هر چیزیکه بکمال میرسد بعد ازان اثری برای آن نمیشود لیکن عشق ازین قانون مستثنی است عشق از آغاز تا انجام یکسان لذت بخش ولطف انگیز است عشق در اول و آخر همه ذوق است و سماع این شرابی است که هم پخته و هم خام خوش است ٤ ـ عشق یک وصف اعلی دارد که همه رذائل را باخلاق حسنه تبدیل می نماید از طبیعت عاشق ـ بغض ـ کینه ـ حسد ـ خود پرستی ـ فخر ـ وغرور ـ وغیره را فنا کرده بجای آن رقت وسوز وگداز می آورد و انسان سراپا محبت وکشش و تواضع میگردد، وقتیکه حضرات صوفیه به طالبی تعلیم تزکیه نفس میفرمایند اول سبق شان عشق ومحبت میباشد چه این آتش است که همه چرکها را پاک ۹۱ می سوزاند، نظیری همینرا میگوید ۲ هیچ اکسیر بتاثیر محبت نرسد کفر آوردم و در عشق تو ایمان کردم جذبه عشق و محبت که بر دل عاشق طاری گشته از زبانش بی اختیارانه می برآید اگر چه خوب می فهمد که این غیر ضروری بلکه خلاف مصلحت است لیکن دل که از دست رفت چاره اش چیست؟ این است که غزل بیماری جذبه عشق بعالم وجود قدم می نهد – میگوید ۲ شوق نگذشت که دستی نهم بر دل خویش ورنه این سوز هنوز از تو نهان می بایست چونکه عاشق در دعوی محبت یک لذت خاص می یابد پس برای آن اسلوبهای گوناگون می تراشد مثلاً گاهی محبوب را مخاطب خود میسازد و به اداهای بسیار پر اثر عشق – وفا شعاری – جانثاری – جانبازی خویش را بیان میکند که معشوق باور نماید و گاهی جان خویش را مخاطب میسازد و گاهی باین هم سروکار داشته نمی باشد که مخاطب کیست؟ عاشق باشخص مفلسی میماند که در عین حالت ناداری دولتی بدست آورده محل بی محل اظهار دولت مندی خویش را وظیفه خود ساخته باشد، عشق مستی شدید دارد عاشق کیف آن گمان میکند که دولت تمام دنیا بدستش افتاد پس در لھجه فخر و غرور دعوی ۹۲ مشق میکند این همه امور فطری و از لوازمات محت اند لهذا وظیفه یک محقق است که به بیند که مضامین در غزل تا کد امحد یافت میشوند و تا کدام قدح واقعیت و اصلیت و جوش و اثر دارند. شاعری فارسی جذبات مذکوره را به قوت کامل ادا نموده، شاعر عرب عشق و محبت را بدین طریقه اظهار می نماید طاف الهوی فی بلاد الله کلهم حتی ادامر بی وقفها عشق همه دنیا سیاهت نمود چون بمن رسید منزل کرد شاعری مضمون بالا را ازین هم زیاد ساده طبعی میگوید آتانی هواها قبل ان اعرف الهوی فصادف قلباً فارغاً فتمكنا محتش مرا وقتی گرفت که من از نام محبت هم شنا نبودم چون این دل را خالی دید جایگزین شد و شاعر ایرانی میگوید نه دائم وانم و نه دانه اینقدردانم که پای تا بسم هرچه هست بندست ۹۳ غزل فارسی را تصوف خیلی بلند کرد مبدا کشش عشق حسن است. یعنی جائیکه حسن است این کشش هم ضرور است و هر قدر که حسن کامل تر بود همانقدر این کشش هم سخت تر و قوی تر می اید و چون حسن کامل صرف حسن شاهد حقیقی است پس عشقی که باو تعلق دارد کامل است و بس. همین جذبه و اثر یکه در شاعری حضرات صوفیه دیده میشود کلام دیگران شائبه ان ندارد. مطلوب حضرات صوفیه عموما شاهد حقیقی است پس عشق شان از هوا و هوس پاک بوده خیلی قوی و مشتعل میباشد هويدا است که کمال شاعری عشقیه بعشق حقیقی موقوف است وان مخصوص است بتصوف ـ و شاعری صوفیا نه بنسبت فارسی در زبانهای دیگر کمیاب است لہذا هیچ زبان در شاعری عشقیه (غزل) بزبان فارسی مقابله نمی توان کرد خصوصیاتیکه شاعری صوفیانه دارد بقرار ذیل است ٩٤ خصوصیات غزل صوفیه ۱- جذباتیکه در تصوف اظهارش میشود حقیقی و بالکل واقعی میباشند پس در شاعری اش بسیار جذب و جوش و اثر پیدا میشود - در عشق وارداتهای گوناگون پیش می آیند (مثلا محویت - شوق) جانبازی - شکایت - انتظار - هجر - وصل ،، این جذبات و واردات موضوع شاعری میباشند - لیکن چون این جذبات بزیان تصوف ادا میشوند خیلی وزندار و پر زور و با اثر میگردند مثلاً سلطان ابوسعید ابوالخیر این کیفیت را ((در قلب سوای مطلوب جای کسی باقی نماند)) بدین طریقه ادا میفرمایند: صحرای دلم عشق تو شورستان کرد تا مهر کسی دگر نروید هرگز این خیال که اگر محبوب ظلم و جفا کند هم محبوب است در لسان تصوف اینطور ادا میشود: جان ز تن بردی و در جانی هنوز درد ها دادی و درمانی هنوز هر دو عالم قیمت خود گفتهء نرخ بالا کن که ارزانی هنوز آرزوے جان نثاری: همه وحشیان صحرا سر خود نهاده بکف بامید آنکه روزی بشکار خواهی آمد محویت: ۹۰ مستم کن آنچنان که ندانم ز بیخودی در عرصه خیال که آمد کدام رفت افراط نوازش محبوب — امان به نظاره خراب ناز او ندایِشیا ما به بوئی مست ساقی پرد به پیمانه جان سختی وصال — خواری ای جان برو و خواه بمن باش که مردنی نیستم امروز که جانان انجاست بظاهر شبه وارد می شود که این واردات در عشق مجازی مسلم اند مگر در عشق حقیقی امکانش نیست پوشا بحقیقی ذات باریتعالی چون از زمان و مکان صورت و شکل ستمت و جهت پاک است در انجا جذبات دیدار وصال- فراق- انتظار- شوق - محویت صورت نمی بندد- ولی واقعه چنین است که کیفیتهائیکه بمعارف در وقت مشاهدات تجلیات صفاتی میگذرند به واردات عشق مجازی خیلی شبیه می باشند لہٰذا جذبات همرنگش ولیکن به نسبت آن بسیار لطیف و خیلی پر جوشش و بسا پاکتر» پیدا میشود و صوفیه آنرا در الفاظ مروجه زمانه ادا می نمایند مثلاً عارف تنوع و کثرت تجلیات را بدین الفاظ ادا می نماید — اگر او دیده دادت که دیدارش به او بینی طلب کن دیده دیگر که دیدار دگر دارد ٩٦ اگر ہر ساعتی صد بار رخسارش بصد دیدہ همی بینی مشو قانع که دیدار دگر دارد و مثلا بعض اوقات بر سالک فیضان عجیب بند می شود و از ان حالت قبض پیدا میگردد آن حالت به هجر و فراق کامل مشابهت دارد. و مثلا در نگاه عارف همه تکالیف و مصائب دارالمحن (دنیا) از طرف فاعل حقیقی است پس در برداشتن آنها لذتی دست میدهد که در جور و جفای معشوق مجازی حاصل می آید عارفی میگوید . هر چه خواهی بگو کاین همه دشنام تلخ چون به لبت میرسد شهد و شکر میشود عهد کردی که بسوزی بغم خویش مرا هیچ غم نیست تو می سوز که من می سازم در دو صافت ترا کار نیست دم در کش که هر چه ساقی ما ریخت عین الطاف است روی گشاده باید و پیشانی فراخ آنجا که لطمه های یدالله میزنند ۲- شاعری صوفیانه از الفاظ و خیالا تیکه خلاف تهذیب و نزاکت و متانت و نزاهت می باشند بالکل پاک است مثلا بوس و کنار آغوش و غیره غیره :: معلوم است که تعلق تصوف به عشق حقیقی است و آن باین امور علاقه ندارد - شک نیست که در تصوف اکثر خیالات را به لباس مجاز ادا میکنند لیکن قدم از حد نزاهت بیرون نمی نهند پس ۹۷ تشبیهات و استعارات که بر عشق حقیقی محمول شده میتوانند و از آلودگی هم پاک میباشند ذکر می شوند. مثلاً در تصوف گنجایش الفاظ (وصل فراق-انتظار- وغیره) است که بوارداتها ئیکه در مشاهده تجلیات صفاتی پیش می آیند همرنگی دارند ولی در سلوک وارد می نیست که با بوس و کنار مشابهت داشته باشد لهذا ازین الفاظ دامن شاعرایش پاک است. این معراج است برای فن غزل گوئی ولیکن شعرای صوفی رنگ ہزار ہا گذشته اند و همه شان صوفی اصلی نبوده اند لہذا بسا اوقات واردات عشق مجازی را هم در میان کلام تصوف مخلوط نمودند پس ازین خلط بر نزاکت شاعری تصوف حرفی وارد نمی شود. الغرض این طرز (صوفیان) وسعت زیاد می گرفت و زبان فارسی و وارداتها بس دقیق و جزئیه عشق و محبت را در طرز تصوف آنقدر ادا نمود که درینخصوص هیچ زبان دنیا دعوی همسری اش نمی تواند کرد اگر شخصی بخواهد بعد از خوص واستقصاء کامل کتابے مضمون واردات محبت تالیف کند و در آن عنوانها و ابواب وفصول جدا جدا قائم نمود و بابت هر عنوان بحت تفصیلی بنماید، برای تین تالیف شعر غزلهای فارسی سرتا مهیا کرو میتوا. ما بغرض تفنن طبع این انقدری مفصل عرم میکندم ۹۸ حقیقت عشق و آثارش ما اول نوشته ایم که عشق یک کشش و جذبه ایست که از فطرت در انسان نهاده شده و اثر آن هست که در دل ذوق و شورش خاصی پیدا میکند انسان در دل خود یک بیتابی و خلش و اضطراب محسوس میکند و از ان الفاظ در عالم بی اختیاری بر جوشش بر زبان جاری میشوند چنانچه میگوید عشق شوری در نهاد ما نهاد جان ما در بوته سودا نهاد گفتگوئی در زبان ما فگند جستجوئی در درون ما نهاد راه عشق خیلی دور و دراز ست که بصرف بردن عمر طویل هم بسر نمی رسد در عرض راه صدها وارداتهای تازه بتازه و مقامات و منازل مختلفه پیش می آیند و از مرحله های رنج و مسرت جوش و ضبط وصل و هجر گله و شکر صبر و بیقراری هستی و هشیاری یگان یگان گذر میشود لیکن هیچ حالت هیچ کیفیت از لذت و لطف و شیرینی ۹۹ خالی نمی باشد ه رهروان را خستگی راه نیست عشق هم راه است و هم خود منزل است هر مقام عشق یک لذت خاص دارد ه عشق در اول و آخر همه ذوق است قلاع این شرابی است که هم پخته و هم خام خوش است خود ابتدای عشق انتهای آنست ه نیروی عشق بین که درین دشت بیکران گامی نرفته ایم و به پایان رسیده ایم عشق در دل یک مزه پیدا میکند که نام آن هم لذیذ معلوم میشود. ع ـ عشق میگویم و جان میدهم از لذت وی اگر چه در عشق مصیبت ها ـ رنج ها ـ غم های گوناگون پیش می آیند لیکن با اینهمه در عالم حیات کیفیتی نیست که بآن مماثل شده بتواند ه جای خصومت نیست بذوق دیار عشق هرچند جور هست ستم هست داو نیست درین راه غم و رنج و محنت نمی باشد بلکه غم این میباشد که زمانه غم نداشتیم عبث رفت. ناله از بهر رهائی نکند مرغ اسیر خورد افسوس زمانیکه گرفتار نبود عشق در انسان جذبات شریفانه را پرورش مینماید. محبت تنبل ۱۰۰ آنقدر وسعت می‌یابد که برای رنج - کینه - بغض - عناد و غیره بالکُل جای نمی‌گذارد و در دل آنقدر سوز و گداز و لطافت شریفانه تولید می‌نماید که با دشمن هم کاهی خیال دشمنی نمیگذارد. به یمن عشق به کونین صلح کل کردم تو خصم باش و زما دوستی تماشا کن دشمنی با دشمنم نیز بهر انگیزی ست دوستی را دوست دارم ورنه شر هم شر است عشق ایثار نفس را که از بهترین اوصاف ست پیدا میکند حتی که فدا کردن جان و مال و عزت و آبرو ننگ و ناموس ابجد عشق ست دو عالم باختن نیرنگ عشق ست شهادت ابتدای جنگ عشق است یا زجانان یا زجان بایست دل برداشن رسم عاشق نیست با یک دل دو دلبر داشتن عشق جذبات مردانه «یعنی جان بازی - جان نثاری - عزم و ثبات یا مردی و استقلال» را پیدا میکند. تا سر ندهم پانکشم از سرکویش نامردی و مردی قدمی فاصله دارد بردارم دل کر از جهان فرمائی برهم زنم از سود زیان فرمائی بنشینم اگر بر سر آتش گوئی برخیزم اگر از سر جان فرمائی عاشق صادق با کسی رشک و رقابت ندارد بلکه امیدوارند که ۱۰۱ همه دوستان محبوش میباشند و چون قانون طبیعی است که دوست دوست دوست میباشد، بناءً علیه شیوہ او هر کس محبت میباشد نیاز ارم زخو دهی کز ولی را که میترسم در وجای تو باشد یکسوئی و یک طلبی از اوصاف بلند انسانی است (یعنی طالب سنگی که شد دامن او را محکم گیرد و سوای آن کسی را در نظر جای ندهد) دو عالم را بیک بار از دل تنگ برون کردیم تا جای تو باشد نمی گویم درین گلشن گل و باغ و بهارازمان بهار از یار و گل از یار وباغ از یار یار ازمان تهمت زده ام یار به عشق دگری شان پرسند که غیر از تو به عالم دگری هست یار جانان باز جان با نیست دل با داشتن رسم عاشق نیست با یکدل دو دلبر داشتن عشق انسان را از طمع دولت و حشمت وجاہ آزاد می سازد عشق کامل نیست تا در بند مال مسکنی از مان آتش علم گردد که سوزد خانه را عشق همه اخلاق ذمیمه را باخلاق حسنه تبدیل میکند - عداوت محبت میگردد بخل فیاضی ۔ و غرور به نیاز تبدیل میشود و جای پست حوصلگی را بلند همتی میگیرد الحاصل عشق اکسیری است که خاک را زر میسازد هیچ اکسیر بتاثیر محبت نرسد کفر آوردم و در عشق تو ایمان کردم ۱۰۳ بعض اوقات عشق قلب یک انسان را چنان فرامیگیرد که از نظرش سوای محبوب همه جهان و جهانیان پنهان میگردد و در نظرش سوای جلوه جهان نمای او چیزی نمی خورد - این مقامی ست که صدای انا الحق سر میزند مویم مویم دوست شد ترسم که بیتیلائیش یک انا الحق گوی دیگر بر سر دار آورد اگرچه عشق و هوس با شاهد بازی و رندی با عتبار صورت یک ست لیکن باعت با حقیقت فرق بی نهایت دارد شرط اوّل عشق وحدت و دوام است یعنی سوای یک محبوب ابداً کسی شرکا پیدا نکند نظیری گوی عشق این است شاهد بازی رندی که گر باری رود از دست کس یاری دگر گیرد وقت عرفی خوش که بخشودند گر در بر رخش بر در بکشوده ساکن شد و در دیگر نزد از سوز محبت چه خبر اهل هوس را این شربت دردیست نسازد بکسی را آتش عشق خود بینی، خود پرستی - کبر و نخوت را یکسری سوزاند خود بینی و خویشتن پرستی رسمی است که در دیار ما نیست عشق از رنگ خوب و تناسب اعضا پیدا نمی شود بلکه ادا ها می دلنواز دل را می برند لطیفه ایست نهانی که عشق از چیزها که نام آن نه لب لعل و خط زنگاریست ١٠٣ عشق و معشوق عشق ہر قدر قومی باشد لیکن اگر معشوق نادان و بت تصویر است پس همه جذبات شوق بسته مانده راه عدم میگیرند و اگر محبوب ادا شناس سخن فهم و نکته دان کتاب عشق و عاشقی است (چنانچه که در عصر حاضر) پس در طبائع عشاق جذبات بوقلمو برای اظہار شوق و تمنا و آرزو پیدا شده بر زبان جاری میشوند در دنیا قومی گاہے جذبات و معاملات عشقیه را نزاکت و نیرنگیهاے متنوع ادا نموده ، سببش صرف همین است که در اقوام دیگر مانند ایران محبوبهاے کمال نیافته اند ـ بغور ملاحظه بفرمائید که اشعار ذیل را سواے ایرانیها که گفته میتواند ؟ ؎ ١٠٤ شهرت نمک دعوی عشق سست و گریه آنگونه توان گریست که جانا نه نداند از حسن این چه سوال ست که در حقیت این سخن را چه جواب ست فهم نمیدان به دور گردی من از غرور میخند حریف سخت کمانی که در کمین دارم من در پی رہائی و او در پی فریب بر سر گره زنده گشا کشوده را ؛ ؛ از یک حدیث لطف که آنهم دروغ بود امشب ز دفتر کله صد باب شسته ایم نواز شی زکرم میکند محبت نیست توان شناختن از دوستی مدارا را گرشمه گرم سوال ست لب مکن رنجه که احتیاج به پرسیدن زبانی نیست رسید گوشه ابر و بلند کر دو گذشت تواضعی که بابر و کنند کردنشد است شراب لطف در جام می ریزی ای برهم که زود آخر شود این باده و من به خمارم فرماندهی کشور دل کار بزرگ است تو دولت حسنی ز تو این کار نیاید ١٠٥ کج ادائیهای محبوب این عنوان بزرگ ترین موضوع معاملات عشق است. بیان حقیقت اینکه : عاشق هزارها آرزوها به نسبت معشوق در دل خود می پروراند و تقاضای خود غرضی عاشقانه است که هر آرزویش بوجه کمال برآید، لیکن چون صورت پذیر شدن آن ممکن نیست پس عاشق خود کام به نسبت معشوق گمان میکند که بیوفاست و این بدگمانیش آهسته آهسته تا باین درجه ترقی می نماید که هر ادای او را بر بیوفائی و کج ادائی محمول میکند. الغرض اخلاق بدی (یعنی ظلم و فریب. حیله سازی. دروغ بیانی. بیرحمی. بی اعتنائی. دل آزاری. دوزبانی. وغیره وغیره) که در عالم شاعری وجود دارند معشوق مجموعه شان بنظر می آید. مثلاً: ۱- عاشق اراده میکند که چیزی از احوال خویش عرض نماید لیکن محبوب باین بهانه که این کیفیت را پیشتر شنیده ام انرا خاموش می سازد ١٠٦ حالا نکه هیچ نشنیده است ــ سازد خموش تا من حسرت کشیده را گوید شنیده ام سخن ناشنیده را ٢ـ معشوق در بزم با اغیار گرم محفل است و عاشق را هم خواسته مگر قصداً شخصی را فرستاده که خانه اش نمی داند ــ با خبر نشینی و فرستی بپی ما انرا که نداند ره کاشانه ما را ٣ـ اتفاقا از زبان محبوب یک کلمه مهربانی در مجونی می براید ـ لیکن در تلافی اش پی در پی سخنهای غلط انداز میگوید که عاشق باور نکرده بداند که اینهم یک سخن هوائی بود ــ یکبار نگفتی سخن مهر که در پی صد گونه حدیث غلط انداز نگفتی ٤ـ بعد از عرصه در از از احوال عاشق حیلن می شود مگر بدین طرز که از خود عاشق نی بلکه از رقیبش پرسان مینماید ــ پس از عمری اگر حال من بیمار می نمی پرسد من آن نیز از اغیار می پرسد ٥ـ محبوب اتفاقاً وعدۀ را ایفا می نماید لیکن مقصدش این می باشد که بوفا نمودن یک وعده موقع بدست می آید که هزار وعده خلافی نماید بهر هزار وعده خلافی دیگر ست گر از هزار وعده یکی را وفا کند قیمت رساله ۱۲۰۰ قید رساله ۱۲ دیناریکعباسی ١٠٧ ٦ عاشق بعد از صرف مساعی و تدابیر بسیار در بزم یار بار یافته لیکن معشوق محض برنجیدنش سوال میکند که بجه مدعا آمدی ؟ مقصدت غریب شرمسار گشته فوراً برود ؎ پس از عمری که در بزمش بصد تقریب بنشستم سخن از مدعای من کند تاز و در بگریزم ٧ چون رقیب عرضی میکند معشوق در ظاهر بغرض فریب دادن عاشق روی برهم میزند ولی گوشش بطرف او داشته بکمال شوق سخنهای او را میشنود ؎ چون کند غیر سخن بهر فریب دل رو بگردانی و خود را بشنیدن سازی ٨ عاشق مصلحتاً از برای دوسه روز آمد و رفت را ترک نموده بود که معشوق موقع یافت و باز او را بهیچ نخواندست ؎ رفتم دو روزی از درش از بهر مصلحت دیگر مرا نخواند و همانرا بهانه ساخت ٩ محبوب وعده نموده بود، عاشق بغرض یاد دهانی اش نزد او شده است هنوز لب نگشوده بود که فهمید و بترشی گفت که اینقدر اصرار و لجاجت از برای چیست ؟ زبره دارم وعدهٔ دیرین بیادش آورم لب زهم نگشوده می گوید که این ابرام چیست ۱۰۸ ۱۰ دلداده در عالم بی‌تابی به‌بزم یار رفته می‌نشیند و هر چند کیفیت اضطراب و گداز خویش را نشان میدهد، لیکن بایک عالم بی‌توجّهی برخورد از انجا می‌براید و به معشوق اثرش هیچ نمی‌بیند -- می‌نشینم می‌شکیبم می‌گداز می‌میرم اضطرابی میکنم اما که پروا میکند ۱۱ـ محبوب از عاشق وفاکیش خود بدگمان است که اگر او با کسی سخن میکند گمانش همین میشود که حرف از شکوه ام میزند -- بدگمانی بین که با هر کس شکایت میکنم او تصور میکند کز وی شکایت میکنم سفر شعرای ایران حالتی را که در وقت سفر کردن معشوق پیش میآید و خیالاتی را که درینحالت بدل عاشق میگذرد مو بمو بیان نموده‌اند یک غزل مسلسل شرف قزوینی بر همین مضمون است - میگوید -- از تو نمانده تاب جدائی دگر مرا بهر خدا مرو بسفر یا ببر مرا نادیده کرد تا نکنم عزم همرهی آن مه چو دید وقت سفر درگذر مرا گر قصد آن نداشت که گردد همسفر بهر چه کرد؟ از سفر خود خبر مرا عزم سفر نمود و ترسم که درد و روز سازد به عشق شهر باشهر دگر مرا ۱۰۹ قاصد امباد چون شرف اندوز شین شوم اگه مکن برآمدنش پیشتر مرا یک غزل وحشی یزدی است که معشوق را از اراده سفر منع میکند، میگوید ) یاران خدای را بسوی او گذر کنید باشد کش این خیال از خاطر بدر کنید از حال ما چنانکه درو کارگر شود آن بی محل سفر کن مارا خبر کنید منعش کنید از سفر و در میان منع اغراق در صعوبت رنج سفر کنید گر خود شنید جان من مژده از شما در نشنو و مباد که اینجا گذر کنید (۱) معشوق بر رقیب خیلی مهربان است ولی عاشق به سبب رشک یقین ندارد بلکه بر عکس گمان میکند که غرض این التفات محض رنج دادن است بمن افگار ورنه در قلبش هیچ نیست . ندار دائی قبیب آن سست پیمان بازبوم عهدی گهی حال تو بر رغم از فگاری می پرسد (۲) محبوب همه تن بر حال عاشق متوجه است لیکن او اتفاقیه با کسی یک، دو سخن میکند به عاشق اینهم گران میگذرد ۳ اگر یک حرف با اغیار و با من صد سخن گوید ندارم تاب آن یکحرف هم خواهم من گوید (ه نفهمیدم که این مضامین با عنوان اشعار چه مناسبت دارد (انصار مترجم) ۱۱۰ ۳ - اکثر میشود که احباب عاشق سفارش او را به محبوبش میکنند لیکن از نافهمی به غلطی کشته کار آن فگار را خراب میکنند و لطف اینجاست که بار احسان آنرا هم بر گردن عاشق برباد مینهند ه ز نادانی بر او کرد همدم کار من ضائع عجب تر اینکه بر من منت بسیار هم دارد ٤ - غیرت عشق تحمل ندارد که کسی بوی نامه و پیام عاشق را هم یافته بتواند ه دانسته وه بدستش زنهار نامه قاصد پهلوی او مبادا غیری نشسته باشد ه - عاشق از خصومت و شرارتهای رقیب بجان رسیده لیکن میداند که اگر کیفیت ہذا خودش عرض نماید معشوق را گاهی باور نمی آید پس سعی دارد که واقعه بزبان ثالث بطرف بگوشش برسد ه این که با من کرده هردم غیر غوغائی دگر خواهم آن مه بشنود نه از من از جای دگر ٦ - عاشق در مجلس نشسته و بد زومی از دیدار معشوق لطف می بردا ناگاه معشوق آنرا می بیند و عاشق مسکین خیلی منفعل می ماند نهان از و برخس داشتم تماشائی نظر بجانب من کرد و شرمسار شدم ۷ - معشوق در مجلس در میان انبوہ محبینان می نشیند و عاشق را هم شرف مجلس می بخشد مقصدش این است که اگر نظر عاشق بیک حسینی بیفتد آنرا الزام دهد که هر جائی هستی :ـ نشنید بانگورو یان به بزم خوشتن یارم که چون بینم بوی دیگری سازد گنهگارم ۸ ـ در بزم یار بعاشق چه واقعات و وارداتها پیش می آید :ـ چنین تاکی بزیرم یار ناخوشنود برخیزم نگوید با من بیدل سخن تازه و برخیزم زبیداد تو کی جویم جدائی ئی مقیم من که از بزمت بیک حرف عبث آلود برخیزم ز رشک غیر ترسم بخود بیمار زند امشب ز بزم اوهمان بهتر که امشب زودتر خیزم پی ترتیب بزم خاص مجلس میزنی برهم اگر من هم دران مجلس بخواهم بود برخیزم ۹ ـ چون عاشق بقاصدی پیامی میگوید یک یک سخن را صد صد بار تکرار کند که مبادا سخنی فراموش شود :ـ ۱۰ ـ تاویل مظالم محبوب که کسی او را به بدی یاد نکند :ـ جفامی بینم و تا بد نگوید هیچ کس اورا بهر کس میرسم عذر جفای یار میگویم نظیری در نیمضمون یک دگر پهلوی لطیف پیدا کرد که جان خود را مجرم و قصور وار میسازد که کسی بر معشوق الزام نهند که خون ناحق ریخته به بدی در همه جانام بر آرم که مباد خون من ریز می گویند سزاوار نبود ۱۱ ـ عاشق دستان عشق را بشیوهٔ شیرین ادا میکند که دیگران ۱۱۲ هم بعشق بازی مائل میشوند هرکس که بشنود شورش ذوق عاشقی از بسکه حرف عشق بلذت ادا کند ۱۲- عاشق در هر مجلس ذکر مه جبینان آغاز میکند که در ذیل آن از احوال معشوق خویش هم چیزی بشنود بهر مجلس که جا سازم حدیث نیکوان گویم که حرف آن مه نامهربان را در میان پرسم ۱۳- عاشق سخنی رازدارانه پرسید تا هیچکس واقف نگردد لیکن محبوب ستم ظریف چنان بصدای بلند جوابش داد که رقیب هم شنید چنان گوید جواب من که زان گردد رقیب آگه بمجلس گر من بیدل از و حرفی نهان پرسم ١٤- اگرچه عاشق از حالات محبوب از همه بیشتر خبر میدارد ولیکن از بیتابی شوق است که از هر کس جستجوی احوالش می نماید ز حال او اگرچه آگهم پیش از همه لیکن زبیتابی بشوق احوال او از این آن پرسم ١٥- عاشق با معشوق در بزم یکجا شد و معشوق از راه التفات با وی خیلی حرف زد لیکن از سبب محویت تماشای جمالش یک حرف هم نشنید بالآخر مجلس طرف شد چون از انجا برآمد اکنون یگان یگان می بیند که محبوب بمن چه فرموده بود ز مدهوشی نه فهمم هرچه گوید آن پری پیکر چو از بزمش روم مضمون آن از دیگران پرسم ۱۱۳ ظلم محبوب ۱- این وسیع ترین میدانی ست برای شاعری ایران بحقیقتش اینکه: آرزوی دائمی عاشق این ست که التفات محبوب هم بقدر شوقش باشد و معلوم ست که هیچ محبوب (اگرچه کامل وفا دار هم باشد) از فرمایشات عاشق بوالهوس هرگز عهده برار شده نمیتواند بنا برین اوّل در دل عاشق یک گمان خفیف به نسبت بیرحمی معشوق پیدا میشود و در آخر ترقی یافته آن را در نظرش مجسمه ظلم و بیرحمی می سازد، حتی که اگر محبوب مهربانی هم میکند از ان هم بدگمان شده بر پهلوی بدش محمول می نماید - شعرا مضمون ہذا را خیلی وسعت داده اند و باکثر مقامات از اظهار جذبات فطریه هم خود داری نموده اند میروی با غیر و میگوئی بیا عرفی تو هم لطف فرمودی برو کین با پئی رفتار نیست ۲- اگر طرز عمل محبوب یکسان می بود هم امکان یکسوئی بو د لیکن محبوبان ستم ظریف در میان سلسلهٔ مظالم بو قلمون یک ادای لطف هم می آمیزند این ظلمی ست که عاشق را نمیگذارد که خوگر ظلم شده یک راحتی محسوس کند، ١١٤ از ادای لطف و مهربیل عاشق ذره امید می تابد و باز گل می شود. این جور دیگرست که آزار عاشقان چندان نمیکند که بیداد خو کنند از ان بدرد و گر غصه زمانگین فارم که شیوه های ترا با هم آشنائی نیست ٣- عاشق برای اخفای راز آمد و رفت خود را برای دو سه روز معطل ساخته بود که بهانه بدست محبوب آمد و بدین جرم برای ابد از در خود طردش نمود رفتم دو روزی از درش از بهر مصلحت دیگر مرا نخواند و همانرا بهانه ساخت ٤- عاشق سخنی در پرده راز پرسان میکند لیکن جوابش آشکارا میدهد که همه مردم خبر میشوند چنان گوید جواب من کزو گرد در قیر آگے بمحفل گر من بیدل از و حرفی نهان پرسم ٥- محبوب در بزم پهلوی خود عاشق را جای میدهد که بطرفش راست دید نتواند. در بزم ازان به پهلوی خود جاد ہد مرا تارست سوی او نتوانم نگاه کرد ٦- محبوب بعد از مدتی از احوال عاشق جو یا میشود لیکن از خود عاشق نی بلکه از رقیب میداند پس از مدت اگر حال من بیمار می پرسد نمی پرسد زمن آن نیز از اغیار می پرسد ۱۱۵ اخفای حال انتهای کوشش طالب و مطلوب میباشد که راز محبت فاش نشود، بنابرین در موقع سخت احتیاط بصرف میرسانند مثلاً: ۱- عاشق برای دریافت نمودن احوال مطلوب ازین تدبیر کار میگیرد بہر مجلس کہ جا سازم حدیث شکوہ بان ہم کہ حرف آن مہ نامہربان را در میان آرم ۲- در بزم محبوب رفته و از فور شوق بیتاب است لیکن احتیاط مانع است کہ بسوی او نظر کند * زشوق میرم و سوی تو ننگرم در بزم برای انکہ فتد غیب در گمان دگر ۱- محبوب بیک حسین دگر دلداد، اکنون عاشق بآن حسین سفارش محبوب میکند، این خیال نیست بلکہ واقعہ تاریخی است شاعری (میرزا حسن - واهب) در عهد شاه عباس صفوی بر نو خطی فریفته بود که او در دام گیسوی یک شاهد بازاری اسیر افتاد میرزا موصوف اشعار سفارشی ذیل را نوشته بخدمت دلدار محبوب خود فرستا ١١٦ ایکه صیاد مرا کرده نگاهت نخچیر با خبر باش که صیدش نشوی سهل مگیر عطر زلف تو اگر برده دل عالم را او هم از نکهت خط کرده جهانی تسخیر تو اگر باغ گلی او چمن یاسمن است در گلستان جهان هردوندارد نظیر شب که مستانه به بزم تو قدم بگذارد سجده شکر کن و در قدمش زود بمیر به نگاهی که اسیرانه کند چشمش بس به نیازی که فقیرانه کند دستش گیر عالمی صید تو گردید چو او صید تو شد بود در طالع حسنت که شود عالمگیر تیغ ابروت به ابروی کمانش نرسد کار شمشیر نیاید ز غلاف شمشیر بصفای نظر مهر و محبت سوگند که اگر آینه میشکل تو شود زنگ پذیر میکنم روز ترا چون شب خود تیره و تار میکشم زلف ترا چون خط او در زنجیر (از اتشگده) ۲ خوش گلی از راه غلط فهمی خویشتن را معشوق کسی انگاشت مگر عاشق نقاب برداشته چهره اصلی آشکار میکند ۵ خوش خرامی دیگر انجا گاه گاهی میگذرد زان سبب عمری سکوی تو منزل داشتم من که پیشت میروم فریاد و میرفتم زخود صورت دلدار دیگر در مقابل داشتم راست گویم عشق دلدار گر دارم نقتی عاقبت اظهار کردم آنچه در دل داشتم (از علی تفلی) ۱۱۷ ۳- حسن فریبی معشوق کمسن هم عجیب زور دارد همه ناموران ارباب کمال (علما - فضلا - امرا - غربا یی هر درجه و هر رتبه) یکطرف و یک خوش جمال نوخیز مقابلش، لیکن همه حیران و از خویشتن رفته اند و همه تدابیر مادی و معنوی را گم کرده هر شخص بی چون و چرا تسلیم است، شخص عبرت پذیر این کیفیت را دیده میگوید ه هم از غالب حسن فریبهای حسن است که یک عالم حریف کودکی نیست ٤- آدم محتاط سعی دارد که از دور لذت دیدار حاصل نماید و در دام سر زلف نافته محبوب بغرور حسن تبسم به لب دارد که کجا رفته میتواند؟ ه بدور گردی من از غرور می خندد حریف سخت کمانی که در کمین دارم ه - عاشق و معشوق و رقیب در یک بزم جمع هستند نظر محبوب بر عاشق است که او را بکدام نگاه می بیند و نظر عاشق مراقب رقیب که چطور محو نظارۀ جمال محبوب است ه تو واقف من من واقف نگاه رقیب نو پاس خرمن من پاس خوشه چین دارم ٦- معشوق عرض عاشق را گوش کردن نمی خواهد لیکن عاشق آنرا بدین آماده میسازد ه ۱۱۸ شاید بمدعای تو گویم حکایتی یک بار عرض حال مرا می توان شنید ۷ رقیب مرد شوخ گسن نادان ازان سخت صدمه برداشته مردم او را بدین الفاظ تسلی میدهند که اینقدر غم مخور ! عاشق هم مهمان چند روز است ! چنان مرگ رقیب آرزوه کرد انطفلی خورا که مخوان مرگ من تسلی میکنند او را ۸ قاصد پیغام عاشق را برده و عاشق بنجاخو نشسته محو تصور است که اکنون قاصد رسیده باشد و نمیدانم کیفیت و پیام را تاکدام رسانیده باشد ه چو برد پیام قاصد کنم این خیال گویم که برش حکایت من بکجا رسانده باشد! ۹ در عالم هجر خیال یک یک ادای وصل صدمه تازه وارد میکند هر نگاهش من سوخته در روز وصال در شب هجر بلای است که من میدانم ۱۰ اگر چه محبوب بر عاشق التفاتی ندارد ولیکن از یک شیوه اش بغلطی افتاد که محبوب بالای او خیلی مهربان است لیکن چون از طعنه رقیبها می ترسد آنرا پاک ظاهر هم نمیکند ه سوی خود میل دل این سیمبر دانسته ام میکند از طعنه بدگوحذر دانسته ام ۱۱ عاشق از معامله میداند که دلدارش شیوه قدیم ندارد، لیکن ۱۱۹ باسباب آزردگیش هم پی برده نمی تواند ه پی نبردم کز چه آزر دست طبع نازکت نیستی با من چو اول اینقدر دانسته ام ۱۲- عاشق از کیفیت لطف محبوب بر رقیب آگاه شد شکایت میکند محبوب از شکوه اش میداند که محرم رازش نمائی نموده و بر سر آن قهر میکند عاشق این خیالش را دفع می نماید ه لطف تو دانسته ام با غیر از محرم مرنج کو نگفت این و من از جائی گزه پسته ام ۱۳- تجربه هر قدر زیاده شده میرود همان قدر یقین بی مهری معشوق زیاده شده میرود ه شیوهٔ بی مهری آن ماه را با خود نفس خوب می دانستم اکنون خوبتر دانسته ام ١٤- عاشق گاه گاه بر سخنهای ناصح گوش می نهد و مردم ازین سخن تعجب میکنند مگر برین نکته فکرشان نمیرسد که ناصح در اثنای نصیحت اسم معشوق را گرفته میگوید که از مجنونش تائب شو- عاشق از شنیدن اسم معشوق مست گشته ناصح را میگذارد که هر چه بخواهد بگوید ه مقصود ما شنیدن نام تو بوده است گاهی ز ناصح از سخنی گوش کرده ام ١- عالم محویت ه ۱۲۰ ربوده آنچنان از خود خیال آن پریرویم که خود حرفی اگر پرسد جواب او نمیگویم ۲ـ عاشق بیک آشنای خود کیفیت خود را میگوید لیکن از خود رفتگی و شوق می بیند که بجای احوال خود حالت معشوق بر زبانش جاریست به شوق است اینکه گر گویم زمان خود شن در اثنای سخن چون بنگرم حرف تو میگویم ۳ـ نامه یار رسید و عاشق فخر آنر بکس با نشان میدهد از دوست چون رسید با نامه فخر صد ره نموده ایم به هر کس رسیده ایم ۴ـ عاشق محبوب راز عشق خویش را ظاهر نموده و ترس است که از اغیار محفوظ میدارد یا نه؟ با او اظهار کردم مهر و در اندیشه آنهم که آن نامهربان از غیر پنهان میکند یا ۵ـ رقیب نادان طفل دبستان عشق است هنوز نکات عمیق را نمیفهمد؟ اگر اتفاقاً سخنی درست میگوید آنهم از عاشق شنیده میباشد چنانچه عاشق برقیب خطاب مینماید گر گفته ز عشق گهی حرف آشنا آنهم حکایتی است که از من شنیده ۱ـ اتفاقاً یک کلمه محبت از زبان معشوق برآمد اکنون ترسید که عاشق بمحبتش مطلع می شود لهذا قصد آنچند سخنها غلط ۱۲۱ انداز میگوید که این سخن هم در حساب غلطی شمار شود. یکبار نگفتی سخن مهر که در پی صد گونه حدیث غلط انداز نگفتی ۲ـ قاصد جواب خط را نه آورد عاشق گمان میکند که غلط شده و خط بدیگری رسانیده. نمی آرد جواب نامه در د مرا قاصد غلط کرده بدست دیگری دادی پندارم ۳ـ برای عاشق کیفیت عجیب پیش می آید که بخدمت محبو باز شرم وحیا در عجب زبان را شور داده نمی تواند و رقیب ازین موقع استفادۀ کرده بر عاشق الزامات واهی می نهد و عاشق مسکین می شنود و بر تکذیبش دست نمی یابد. من از حیا خموش تو ای غیر پیش یار نقل حدیث بوده و نابوده میکنی ٤ـ رقیب عاشق را آزار میدهد لیکن چون میداند که رقیب باشارۀ محبوب حرکت دارد مقابله نمیکند. صد جور میکنی و نمی رنجم ای رقیب چون آگهم که این همه فرموده میکنی ۱۲۲ بدگمان بمحبوب تقاضای محبت است که محل بی محل به محبوب بدگمانی پیدا شود مثلاً۔ ۱۔ شخصی پرسید که محبوب کجاست؟ ازین سوال دل عاشق از بدگمانی های متنوع لبریز میگردد سه کاش محرم نمی پرسید آن کجاست یک سخن گفتی باز از صد گمانم سوختی ۲۔ محبوب برای عیادت مریض خویش (عاشق) آمد و عاشق بدگمان است که نشان خانه را از که پرسیده باشد؟ سه با آنکه به پرسیدن ما آمده مردم کایا ز که پرسیده ره خانه ما را ۳۔ محبوب بعد از قتل کردن عاشق پشیمان است لیکن عاشق بجای اینکه خوشحالی کند ملول است که این اظهار پشیمانی شاید بغرض تسکین رقیب است یعنی ترسید که ازین سفاکی او در بیم قتل خود می افتد پس باو تسلی میدهد که این واقعه اتفاقی بود خود هم بفعل آن منفعلم مکن که آینده چنین احتمال نیست. ۱۲۳ از هلاکم هردم اظهار پریشانی کند این سخن تا بهر تسکین دل ناشاد است نامه بمحبوب واقعاتیکه در وقت نامه نوشتن بمحبوب پیش می آید آن یک عالم جدا است و یک یک ذره اش را شعرای ما سیر کرده اند ۱- عالم شوق است که یک یک سخن را صد صد بار می‌نویسد - بجانان نامه هرگز عاشق بیمار ننویسد که از بی طاقتی یک حرف را صد بار ننویسد ۲- اکثر واقع میشود که در نامه‌های دیگران ذکر معشوق می‌آید - به غیری نامه ننویسد اسیر عشق کردن بگردد بیخود و صد جا حدیث یار بنویسد ۳- اگر نامه یار دیر میکند عاشق بخیال می‌افتد یا در زندگی من شبهه دارد که نامه نفرستاد - نمی داند که از درد فراقش زنده ام یا نه ازان هرگز سلامم آن فراموش کار ننویسد اداهای جورناک معشوق ۱- تا مرا در نظر مدعیان خوار کند هرچه گویم بخلاف سخنم کار کند سخن مدعیان را کند از من پنهان و انچه از من شنود بر همه اظهار کند ۲- بعد از مدت دراز حال عاشق را جویان میشود مگر ظلم این است که آن هم از وظیفه میرسد ١٢٤ پس از عمری اگر حال من بیمار می پرسد نمی پرسد ز من آن نیز از اغیار میپرسد [ ناز معشوقانه ] ١- میشود که اتفاقاً از زبان محبوب یک کلمه محبت می برآید لیکن بدنبالش بقصد سخنان دروغ به هم میگوید تا عاشق بداند آنهم یک سخن بی اساس بود - یکبار نگفتی سخن مهر که در پی صد گونه حدیث غلط انداز نگفتی ٢- محبوب در عشق عاشق و هوس رقیب امتیاز ندارد بلکه جذبات حقیقی عاشق و کیفیت مصنوعی رقیب را یکسان تصور میکند - قسمت نگر که بادل چاکم برابر است جیبی که مدعی به هوس پاره میکند ٣- عاشق بیک ادنی نظر التفات تسکین می یابد ولی هزار افسوس که اینقدر هم از دست محبوب نمی آید - مرا به نیم نگه می توان تسلی کرد هزار حیف که این شیوه را نمیدانی ٤- طریقه های بیوفائی و نامهربانی از قدیم جاری میباشند لیکن بمخصوص محبوب اختراعات گوناگون تراشیده است - طرز پیر هان دیگر گشته بود الخمین اختراعی چند در نامهربانی کرده ١٢٥ آغاز عشق است یعنی هنوز ظاهر نشده و تصور درد جدائی بهیچ نیست پس هیچ ضرورت هم محسوس نمی شود که بدید یار سیر شود ـــــ هنوز عاشقی و دلربائی نشده است هنوز زوری و مرد آزمائی نشده است دل ایستاده بدریوزه کرشمه ولی هنوز فرصت عرض گدائی نشده است همین تواضع عام است حسن عاشق میان نازو نیاز آشنائی نشده است نگه ذخیره دیدار زان نکرد امروز که هست فرصت و طرح جدائی نشده است هنوز اول عشق است صبر کن وحشتی مجال شکلی و غیرت فزائی نشده است معشوق بر حال عاشق التفات مخفی دارد و کرشمه های دلربایانه شاهد آن است لهذا عاشق از هنر جویی زبانی بی نیاز است، حالت مذکور را در طرز ذیل ادا میکند ـــــ چه لطف ها که درین شیوه نهانی نیست عنایتی که تو داری بمن بیانی نیست کرشمه گرم سوال است لب مکن رنجه که احتیاج بپرسیدن زبانی نیست همین طور معشوق معذرت جفا کاریهای خویش را به تبسم و نگاه مهر آلود می نماید ـــــ امروز یار عذر جفاهای رفته خواست عذری که او نخواست تبسم نهفته خواست ١٢٦ من بنده نگه که بصد شرح وبلاغفت حرفی عنایتی که تبسم نگفته خوبست (وحشی) یک حالتی همین تبسم را میگوید - دوشش پر خریده بوسیدند آن سپهر امروز نگهش قاصد صد لطف نهان است امروز روی در رویی نگه در نگه وچشم بچشم حرف ما با تو چه محتاج بیان است امروز شرح رازی که میان من و او خواهد بود پیش از حوصله نطق و بیان است امروز خاتمه بها حسن محجوب بها حسن معشوق بآخر رسیده هوس پرستی عاشق را هم خاتمه داد، مرد عشق پرست ازین سانحه در دریای غم افتاده است که معشوق خلوت گزیده حسن خویش را بیاد داد که از ان نه عشاق را موقعی بدست آمد و نه هوس پرستان حظی برداشته توانستند موجب صدمه زیاد این است که حالا معشوق هم کف افسوس می‌مالد که چرا ازین حکومت دو روزه فائده نه برداشتم وحشی میگوید - انجام حسن او شد پایان عشق با هم رفت آن نوای بلبل پی بر گپ چمن هم کرد آن چنان جمالی در کنج خانه ضائع بر عشق ما ستم کرد بر حسن خویشتن هم بدمستی غرورش هنگامه گرم نگذشت افسرده کرد صحبت بر هم زد انجمن هم ۱۳۶ آن بت که بود افتاد از طاق کعبه دل وزکفر شد پشیمان آن کافر کهن هم بی صبری عاشق اگر عاشق استغنا و بی‌نیازی پیشه گیرد و خودداری از دست ندهد یقیناً آن طلسم غرور بیجا و بی التفاتی محل محبوب می شکند لیکن دل صبر ناک کجا؟ این کیفیت را بچه خوبی ادا نمود؟ ه مریض طفل مزاج اند عاشقان ورنه علاج رنج تغافل دو روزه پرهیز است به اندک صبر دیگیر رفته بود این ناز منفع غلط کردم چرا این صلح بی هنگام اکرم خوف از افراط التفات محبوب ترقی توجه والتفات محبوب معراج آرزوی عاشق است لیکن ترس این است که مبادا ! ساغر زود آخر شود، این خیال را بچه پیرایه لطیف شاعرانه ادا میکند ه شراب لطف پر در جام میریزی و میترسم که زود آخر شود این باده من میرخمار افتم بی آئینی فرمان روایان حسن کمن عشاق بسیار اند و میدانند که خالق عالم نو باوگان حسن را از دولت جمال مالا مال نموده حکمران اقلیم حسن فرمود ولیکن اوشان ۱۳۸ بتقاضای کمسنی باقوانین و آئین حکمرانی قطعاً آشنا نیستند چنانچه بعض شعرای عشق پیشه صاف اقرار نموده اند که محبو بان کمسن هرگز از فرایض فرمان روایی اقلیم حسن عهده برار شده نمی توانند ـ فرماندهی کشور جان کار بزرگ است نو دولت حسنی ز تو این کار نیاید لیکن گستاخی از دست هر عاشق نمی آید لہذا بعض شعرا تاویل نموده‌اند که بلی! معشوق از مصالح و آئین دولت واقف نیست لیکن زور اقبال حسنش همه کارهای چپ را راست می سازد ـ اقبال حسن کار ترا پیش برده است در نه صلاح کار ندانسته که چیست؟ از مقامات عجیب واردات عشقت که خود محبوب امیر دامه دلبرا میشود و عاشق در چنین مواقع اوّل صرف بپرسیدن سبب ملال و کلال اکتفا میورزد ـ دل آشفته و دیده خون بارداری مگر با محبّت سر و کارداری؟ که نشتر فرو برده در مغز جانت؟ که رگهای مژگان گهر بارداری؟ گل ناز پرور و من بیقراری! همانا که در پیر ہن خار داری وصالت نصیب است یا آنکه چون من دل حسرت آگین دیدار داری ۱۲۹ خلیلدوست خاری بلبل چون جزینست که بلبل صفت ناله زار داری عاشق شدن معشوق و تبدیل شدن ادای نازش به نیاز یک سانحه ایست خیلی عجیب و عبرانگیز تفصیل جزئیاتش بسیار لطف آئین میباشد چنانچه شاعری میگوید : چشمش براهی میرود مژگان غمگناکش نگر در سینه دارد آتشی پیراهن چاکش نگر و انیکه زلف انداخته در گردن پیش من خونیکه مژگان ریخته بر دامن پاکش نگر شرم از میان برخاسته مهر از دامن برداشته گفتار بی ترسش بین رفتار بیباکش نگر از کوی معشوق آمده شوریدگان حلقه زن از صید آهو میرسد شیران بفتراکش نگر شاعر دیگر میگوید : برمیکه جانها سوختی دل از جفاهایش مپیچ شوخیکه خونها ریختی دست از حنا پاکش مجو عاشق در بعضی اوقات موقع اظهار همدردی بدست می آرد و بخدمت معشوق محبوب خود سفارشی مینویسد مثالش گذشت و نکته سنجیهای حسن مقام بزرگ این است که اگرچه عاشق در دل معشوق جا دارد لیکن کیفیت را آنقدر مخفی نگاه میکند که لب خویش را بتبسم نیز آشنا نمی سازد - اینحالت بچه خوبی ادا شده ! : ۱۳۰ امروز ناز را به نیازم نظر نبود زان شیوه های خاص یکی جلوه گر نبود بس شیوه های ناز که در پرده داشتی اما تبسمی که بشود پرده در نبود آن خنده ها که غنچه سیراب می شگفت بیرون نه زیر پردهٔ گلبرگ تر نبود من کشته کرشمه مژگان به جگر خنجر زد آن چنانکه نگه را خبر نبود آثار نزع طاری و از زندگی کمال یاس است و احباب در گریه خموشانه مصروف و بر چشمها ی آستین نهاده اند مریض از مشاهده این کیفیت از حیات خود دست شسته واردات ہذا را بدین صورت ادا مینماید شبهای دگر دارم تب غم یتیم امشب وصیت میکنم باشید از من با خبر امشب مباشید ای رفیقان این زمان یک نیمه غافل که از بزم شما خواهد سیم بردن در دو شر امشب مکن دوری خدا را از سر بالینم ای همدم که من خود را نمی یابم چو شبهای دگر امشب مگر در من نشان مرگ ظاهر شد که می بینم رفیقان را نهانی آستین بر چشم تر امشب محبوب اسپ تازی میکند گرد سر تو گردم و آن رخش راندنت و اندر ست و تازیانه و مرکب جهاندنت شهری به ترکت تو دہر بلکه عالمی ترکانه بر نشستن و ہر سو دواندنت پیش خدنگ و ترکش ناز تو جان دہم وان شست باز کردن و برتا پر نشاندنت ۱۳۱ طرز نگاه نازم و جنبیدن مژه وانداختن بکرشمه بمردم فشاندنیست بروح نوازی و جان ستانی در یک وقت، چه بعضی اداهای دلنواز و بعضی دلسوز میباشند و این کیفیتهائی ست متضاده که بیک آن واحد باعضای مختلفه حاصل میشوند ـ چو داری غمزه را بگذار تا بر هم زند عالم نگه کو باش شرم آلود و اظهار حیا میکن تو زخم ناز بر جان می زن و بی آزما بازو و ان بتبسم گو علاج خون بها میکن تو نظر بازانه ور نه تغافل حجه است تو زبان فهم نه ورنه خموشی سخن است گرنه اسراف تو میرفت ظهوری از حد صرف امسال شدی طاقت پارینۂ عشق است حکمران که گه این و گه آن کنم خود در میان نیم که چنین و چنان کنم کردی هزار بار ظهوری مرا خجل دیگر ترا چرا بشکیب امتحان کنم؟ بگو حدیث وفا از تو باورست بگو شوم فدای دروغی که راست مانند این شکایت نامۂ نامهربانیهاست آنچه دیدم از جدائیها جدا خواهم نوشت جای خود واکرد آخر غیر در پهلوی تو گر نویسم حرف بیجائی بجا خواهم نوشت ابتدائی برای عشق بگو تا بگویم که انتهائی هست طرز پیر حمان دیگر گشته بود اسحق کهن اختراعی چند در نامهربانی کرده است ۱۳۲ تصرفات تو ایام دادگر کرده است زوعده تو یک امروز کو که فردا نیست در بزم یار دوش در صلح باز بود من ساده لوح بودم و او عشوه ساز بود بود آن گمان غلط که بآخر رسید کار پنداشتی که اول ناز و نیاز بود فغان از قاصدان بی تصرف زخود یکبار پیغامی نسازند جانب من گونه بیند غیر کو خوشدل شود صد گله چون جمع گردد یک تغافل میشود خواب گشته ام از دست علاج این که چون برون روم آنرا بخانه بگذارم از نکه چشم تهی گشت و تماشا مانیت در زبان فخر نمانداست سخنها اند است صد بار جنگ کردی و ما صلح کرده ایم او را خبر نبوده زصلح و زجنگ ما دوره فصل خزان گیر خار خار جوش گل بگیر آئینه در کف تا بهار رفته برگردد صبح شب هجر صرف بجلوه محبو ب رو مینماید بر ما گر تو رحم کنی ورنه آفتاب شبهای هجر را نتواند سحر کند روزم تو بر فروز و شبم را تو نور ده این کار تست کارمه و آفتاب نیست شراب خورده انکار کردن و تکبر میری گنه الزام نیابد شکل مستانه و انکار شرابش نگرید تا ندانند که مست است شتابش نگرید تنه گوید نزدم جام زو آتش بدلم چهره افروختن و میل کبابش نگرید ۱۳۳ ناز پر سند از ان مست که می کی زده چین ابر و زدن و ناز و عتابش نگرید واسوخت (وحشی) جستیم از دام بدامی دگر فتار دگر من نه آنم که فریب تو خورم بار دگر شد طبیب من بیمار مسیحا نفسی تو برو بهر علاج دل بیمار دگر گو مکن غمزه او ستمی بمر بخدا من زانکه دادیم دل خویش بیدلدار دگر ما چون زور می پاے کشیدیم کشیدیم امید ز هر کس که بریدیم بریدیم بمر دل نیست کبوتر که چو برخاست نشیند از گوشه با می که پریدیم پریدیم رم دادن صید خود از اغاز غلط بود اکنون که رماندی و رمیدیم رمیدیم صد باغ و بهارست صلای گل وگلشن کر سنبل یکباغ نه چیدیم نه چیدیم مکن تغافل مگذار از کمند بر ون که صید پیشه بسیار در کمین دارم ١٣٤ شاعر صوفیا وقتیکه در شاعری عنصر تصوف شامل نشده بود حکم کالبد بی روح داشت. وجه اینست که : شاعری در اصل اسم است برای «اظهار جذبات» و جذبات پیش از تصوف چندان وجود نداشتند، بلکه قصیده مدحی و چاپلوسی را می نامیدند و مثنوی واقعه نگاری را و غزل حکم سخنان زبانی میداشت. خمیر مایه تصوف عشق حقیقی که سراپا جوش میباشد و ببرکت عشق حقیقی قیمت عشق مجازی هم بلند شد، این یک آتشی است که همه دلها و سینه ها را گرم نمود اکنون حرفی که بر زبان جاری می شد حرارت داشت ارباب حقیقت را یکسو بگذارید کلام هوس پرستان هم اثر پیدا کرد از همه پیشتر خیالات صوفیانه را حضرات سلطان ابو سعید ابوالخیر ادا فرمودند اوشان با شیخ بوعلی سینا همعصر بوده اند و شیخ با جناب شان شرف مراسلات داشت و اکثر مسائل مشکله ١٣٥ ازیشان می پرسید، این سلسله مکاتیب امروز هم محفوظ است. حضرت شان تا ١٤ سال در حالت جذب بوده بعد ازان در حالت سلوک آمدند مگر هنوز آثار جذب داشتند و در سنه ١٣٤٣ بحق پیوستند (رحمة الله علیه) نمونه کلام شان این است ـ راه تو بهر قدم که پویند خوش است وصل تو بهر سبب که جویند خوش است روی تو بهر دیده که بینند نکوست نام تو بهر زبان که گویند خوش است غازی به ره شهادت اندر تک و پوست غافل که شهید عشق فاضل تر از اوست در روز قیامت این بدان کی ماند کین کشته دشمن است و آن کشته دوست دل جز ره عشق تو نپوید هرگز جز محنت و درد تو نجوید هرگز صحرای دلم عشق تو شورستان کرد تا مهر کسی دگر نه روید هرگز در کوی خودم منزل و ماوی دادی در بزم وصال خود مرا جا دادی القصّه بصد کرشمه و ناز مرا تو عاشق کردی و سر بصحرا دادی این زمانی بود که حقایق و مسائل تصوف از شاعری بیگانه بوده محض در مرتبه جذبات عشق و محبت بودند. لیکن این جذبات چون از عشق حقیقی نشأت کرده بودند در میان آن رنگ تصوف هویدا بود. بعد از سلطان ابو نجبہ حکیم سنائی آبیاری این چمن را بعہدہ خود گرفت حکیم سنائی در اول قصیدہ گوئی میکرد و درین فن زبانش خوب روانی را پیدا کرده بود، چون قلب قابل گوش شنوا داشت یک کلمه طعن آمیز مجذوبی او را دفعتہً از دنیا بیزار ساخت، چنانچہ بکلی قطع علایق نموده در سلک حضرات صوفیه داخل شد. چون سرمایۂ علم و فضل و شاعری از اول داشت تصرف بر او انمودن جذبات صوفیانہ اکتفا نورزید بلکہ نقاب را از چهره مسائل و حقایق تصوف هم برداشت این عهدی بود که علوم فلسفیه و منطق و کلام ببرکت حضرت امام غزالی در نصاب اسلامی داخل و تعلیمش از دائرهٔ مخصوصهٔ علمای معقولات برآمده تعمیم یافته بود چون حکیم سنائی مرید مرید مرشد امام غزالی (شیخ ابو علی فارمدی) بود (یعنی در نسب طریقت برادر زادهٔ امام میباشد) لہذا با علم کلام خیلی دلچسپی داشت، این است که اکثر در قصائد خود دلائل علم کلام را ہم بهمراہ مسائل صوفیانہ می آرد ۱۳۷ استدلال بزرگ اشاعره در اثبات وجود باری این است که : چون در دنیا معلولهای مختلف از یک علت وجود می یابند ثابت میشود که این اسباب در اصل سبب نمی باشند بلکه سبب حقیقی دیگر است ماده و هیولی هم بمرتبه علت نمیرسد که این هر دو مشترک عام اند در تمام اشیا اگر این علت باشد وجود اشیای مختلفه و ظهور آثار متفرقه امکان ندارد حکیم سنائی در یک قصیده طویل خاص همین استدلال را بیان نمود چرا در یک زمین چندین نبات مختلف خیزم ز نخل و نار و سیب و بید چون بی چون آبی زیتون اگر علت طبائع شد وجود جمله را چون است یکی ممسک یکی مسهل یکی دارو یکی طاعون حکیم سنائی دو کتب مستقل (حدیقه، سیر العباد) در فن تصوف هم تالیف نمود، حدیقه بطبع رسید و معتد به اشعار سیر العباد را مجمع الفصحا نقل کرده. در حدیقه اکثر مقامات تصوف را زیر عنوانات مستقل آورده از روی حقیقت هر یک پرده را برداشته است مثلاً صبر - قناعت ١٣٨ رضا ـ توکل وغیره را باب باب کرده بیان می نماید ــ چون بطبیعت حکیم سنائی قبل از تصوّف اثر علم کلام غالب بود بعض مباحث شورا نیز هم دران داخل کرد مثلاً یکباب به لعن و طعن امیر معاویه نیز تعلق دارد حالانکه دلی که مسکن محبت باشد هرگز گنجایش دشمنی ( از هر کس که باشد ) ندارد ع ـ تو خصم باش و ز ما دوستی تما شا کن سیر العباد را به این قسم عنوانها ترتیب داده مثلاً نفس ناطقه مراتب نفس انسانی ـ گوهر خاک ـ جوهر باد ـ جوهر آب ـ صورت حرص صورت مکبر ـ ارباب تقلید ـ ارباب ظن ـ قراء (یعنی علما) عقل کل سالکان طریقت ـ اهل رضا و توحید حکیم صاحب مضامین مذکوره را خیلی بلطافت نوشته و گروهی را له ما به طعن حضرت امیر معاویه رضی الله عنه موافقت نداریم چنانچه که باین فقره مؤلف که دلی که مسکن محبّت است گنجایش دشمنی هیچکس ندارد دشمنی دشمن محبوب از لوازیمن ساده محبّت است اگر محبّت شخصی این اثر نه بخشد آن محبّت نیست بلکه هوس خالص است، بلی! نظر عاشق چون از ذاتیات بلند میگردد و نفس خودش از نگاهش گم میشود آن بدشمنان ذاتی خود خطاب میکند ع ـ تو خصم باش و زما دوستی تماشا کن! با (مترجم انصاری) ۱۳۹ که گرفته حقیقت اصلی آنرا بمیدان نهاده در شان علما میگوید - تن شان زیر و دل زبر دیدم قبله شان رومی یکدگر دیدم مردمان دیدم اندر و جمعی روشن و تیره ذات چون شمعی یعنی ذاتشان مانند شمع ست که برای رهنمائی دگران روشنی دارد مگر خودش تیره ست اصیل خود را فدای خود کرده خویشتن را غذای خود کرده یعنی بحکم و قابلیت خود ا برقص پروری صرف کرده محو شدن گویا خود را خود خوردن باو و معشوق ناز میکردند بد و قبله نماز میکردند یعنی مطلوب شان بظاهر خدا و در اصل دنیاست اخدا باخبار ظاهر و دنیا با عتبار حقیقت، قبله شان ست که روی نیاز بهر دو سو دارند در باب اهل رضا و توحید مینویسد - صف دیگر که صاف تر بودند بی دل و دست و پا و سر بودند خورده یک باره بر رخ ساقی هر چه با قیدت کرده باقی فارغ از صورت مراد همه برتر از کثرت تضاد همه عجب این است که قصائد و مثنویات حکیم سنائی از تصوف لبریز اند لیکن غزلش از ان بالکال خالی ست و نشئه خیلی کمزور دارد. سنائی در ۵۲۵ سنه وفات یافت پس از حکیم سنائی اوحد الدین کرمانی المتوفی ۵۳۴ سنه کتاب مصباح الارواح در تصوف نوشت و در همین عصر اوحدی اصفهانی (شاعر بزرگ ١٤٠ تصوف) نیز در میدان شهرت قدم نهاد، این از مریدین شیخ اوحدالدین کرمانی بود یک دیوان — بثرز شعری و جام جم از بقیا صالحات و مستد اینشعر مشهور یادگار اوحدیست خاکساران جهان را بحقارت منگر تو چه دانی که درین گرد سواری باشد غزلهای اوحدی در وصف سلاست و صفائی زبان از پیشین وائش ارفع میباشند — ما اشعار متفرق آنرا نقل میکنیم — در پرده و بر همه کس پرده میدری با هر کسی و با تو کسی را وصال نیست بوی آن دود که امسال بهمسایه رسید آتشی بود که در دامن ما پار گرفت نه به اندازه خود بار گزیدی ایدل تا رسیدی به بلائی که رسیدی ایدل جام جم در بحر خفیف (که بحر حدیقه است) میباشد و به نسبت حدیقه فصیح و سلیس ترست — در باب حقیقت انسانی مینویسد — اصل نزدیک و اصل دور یکیست ما همه سایه ایم و نور یکیست چون نهاد تو آسمانی شد صورتت سد باب معانی شد نامه ایزدی تو سربسته باز کن بند نامه آهسته خویشتن را نمی شناسی قدر ورنه سنین محتشم کسي ایصدر صنع را بر ترین نمونه توئی خط بیچون هیچگونه توئی تو ۱۴۱ پیش این گروه حرف برخوانی ترسمت برنجی که سبحانی تو بعد از حکیم سنائی دائره شاعری تصوف را حضرت خواجه فریدالدین عطار خیلی وسیع نمودند و بصنایع شاعری (قصیده، غزل، مثنوی، رباعی) به برکت شان از تصوف مالا مال شدند، اشعار شان از صد هزار بیشتر اند و مثنویات هم بکثرت دارند که از ان مثنوی منطق الطیر زیاده مشهور است. مسئله وحدت الوجود خمار باده تصوف است، این خمار خواجه عطار را بالکل ربوده بود، در متوسطین مغربی و در متاخرین سحابی نقیب این مسلک بوده اند و در دور خود این راز را حضرت خواجه عطار زیاده فاش نموده است، خواجه بار بار و به جوش و مستی تمام این دعویرا تکرار مینماید مگر هیچ سیری ندارد. فلسفه شان این است که او را در تمام اشیا ساری است و همانست که در هر چیز رنگینی و حسن داده او در قد جلوه در زلف پریشان شکن و در ابروی خمدار وسمه در دُر آبدار آب مشک ختن بو میباشد. تاب در زلف و وسمه بر ابرو سرمه در چشم و غازه بر رخسار رنگ در آب و آب در یاقوت بوی مشک و مشک در تاتار ١٤٢ خواجه میگوید که کسی انا الحق نمیگوید کافرست سه لمحه که از وی نرد دانا سخن سر . او بود از جماعت کفار اشیای مختلفه که در عالم بتعداد صدها هزار ها دیده میشوند وحدت خالص است که بوجه تکرار متعدد بنظر می آیند - مثلاً اعداد ده - صد - هزار - لک - کرور - باعتبار نظر ظاهری کثیر اند لیکن باعتبار حقیقت عدد یک است که بتکرار خود مرتبه هزار - لک و غیره یافت ایا در مراتب عددی سوای احاد چیزی دگر شامل ست ؟ ے این وحدت ست لیک بتکرار آمده گیررد و کون موج برآرند صد هزار . جمله یکی ست لیک به صد بار آمده جمله یک ذات است اما متصف . جمله یک حرف است اما مختلف درین معنی که من گفتم شکی نیست . تو بی چشمی و د عالم جز یکی نیست کلام خواجه عطار از مضامین حیرت هم لبریز ست چون عارف در این مقام داخل میشود لاادریه میگردد سه سه لاادریه یک طایفه فلاسفه ست که میگوید دنیا یک و هم خیال ست مثل سریم و نظر بندی، این اشیا و حقایق که نزد مردم قرار یافته انها انرا هیچ نمی شناسیم (انصاری مترجم) ١٤٣ نیست مردم را نصیبی جز خیال می‌نداند هیچکس تا چیست حال دل درین دریای بی‌اسودگی می‌نیاید هیچ جز کم بودگی خواجه عطار می‌فرماید که تصوف چیز کسبی نیست که به تعلیم و تعلم حاصل و نشر شود، این امری است و هبی – در نهاد کسی که نهاده‌اند از ان نصیبی می‌یابد والا از خارج چیزی بدست نمی‌آید سه صوفی نتوان بکتب آموختن در ازل این خرقه باید دوختن بعد از خواجه عطار برای عروج شاعری تصوف بسیار اسباب فراهم شدند هنگامۂ تاتار در همین عصر پدیدار شده تمام عالم اسلام را زیر و زبر اثار عمرانی را یکسر خاکباد کرد و از شرق تا غرب یک خاموشی عام مرگ اسا طاری گشت و همه مردم بنیاد تصوف را در که بی‌قدر و بی‌حقیقت بودن دنیا و ما فیهاست، بچشم سر مشاهده نمودند، درین کیفیت آن‌ها بشکه قابل و متاثر بودند بسوی خدا زیاده متوجه گشتند و اکثر مقامات خاصۂ تصوّف ( انابت – خضوع – تضرع – رضا با لقضا – توکّل) خود بخود طی شدند – ازین است که در ان عصر شعرای تصوف بسیا پیدا شدند که نظیر ان در عصر‌های دیگر دیده نمی‌شود – مولانای روم – سعدی ١٤٤ اوحدی ـ عراقی نتایج همین سبب هستند. یک سبب بزرگ ترقی شاعری تصوف دیگر هم است که چون اخلاق با تصوف علاقه خاص دارد و مسائل اخلاق از ابتدا در تصوف شامل می‌آیند، درین عصر فن اخلاق قدم بوسعت نهادـ احیاء العلوم دقایق اسرار این فن را عام کرد و محقق طوسی در اخلاق ناصری از اخلاق فلسفیانه ارسطو بحث راند، این است که در شاعری یک سرمایهٔ گران پایهٔ اخلاقی مهیا شد و آن همه در دامن تصوف جا گرفت. در صدی ششم فلسفه رواج عام یافت حتی که در نصاب جماعه مذهبی هم کتب فلسفه داخل شدند چنانچه علمای مذهبی این دور هم از فلسفه آشنا بودند، از گروه صوفیه مولینای روم و شیخ محی الدین اکبر در فلسفه مهارت کامل داشتند بنابرین در تصانیف شان خود بخود فلسفه امتزاج یافت، بسیار مسائل تصوف به فلسفه قرب دارند مثلاً ١ـ خصوصاً در باب کلی طبیعی، که اهل وحدت وجود با فلسفه تقارب تام حاصل می‌کنند. اگر چه درین خصوص چیزی گفته نمیتوانیم. نه اهل وجدیم و نه فیلسوف. اما قرار گفته خاقانی هر چند که گلی طبیعی نبود ـ اما بمثل اگر بگوئیم رواست. همین قدر ترنّم کرده میتوانیم. سلجوقی ١٤٥ وجود باری - وحدت وجود - جبر و اختیار - حقیقت روح وغیره پس لازم ست که درین مسائل فلسفه اثر کند، غرض که در عصر مذکور شاعری صوفیانه با فلسفه چنان ممزوج شد که امروز علم کلام را با طبعیات و فلکیات مملو می بینیم - این سباب هستند که شاعری صوفیانه وسیع تر - دقیق تر - و عمیق تر گشت شعرای نامدار این عهد عراقی - سعدی - مولنای روم هستند ما در سوانح مولینا روم کتاب مستقل نوشته بر شاعری شان تبصره مفصل کرده ایم - عراقی شاگرد بهاؤالدین زکریا ملتانی ست در ۶۸۸ هـ بمقام دمشق کوس رحلت زد - دیوان شان بطبع رسیده و یک مثنوی هم باسم ده فصل دارد ما بمطالعه اش بهره اندوز نشده ایم لیکن ریاض العارفین از ان بعضی اشعار نقل کرده، طرز ادائیش این است از جمالت نمی شکیبید دل می پرد عقل و می فریبد دل عاشقان تو پاکباز انند صید عشق تو شاه بازنند ۱۴۲ فارغی از درون صاحب درد بکن ایدوست هر قصه که توانی عشق و اوصاف کردگاری یکی است عاشق و عشق و حسن باری یکی است غزل او خیالات دقیق ندارد صرف یک مجموعه جذبات عاشقانه اند و اکثر مسئله وحدت الوجود را در امثله صاف و ساده ادا می نماید مثلاً عشق شوری در نهاد ما نهاد جان ما در بوته سودا نهاد گفتگوی در زبان ما فگند جستجوی در درون ما نهاد دم بدم در هر لباسی رخ نمود لحظه لحظه باری دیگر پا نهاد بر مثال خویشتن حرفی نوشت نام آن حرف آدم حوا نهاد هم بچشم خود بجمال خود بدید تهمتی بر چشم نا بینا نهاد نخستین باده کاند ر جام کرد ز چشم مست ساقی وام کردید بگیتی هر کجا دردی بود بهم کردند و عشقش نام کردند این غزلی است مشهور حاتم که عموماً در هر مجلس وجد و سرود آنرا میخوانند: بر زمین چو سجده کردم ز زمین ندا بر آمد که مرا خراب کردی تو به سجده ریائی چو براه کعبه رفتم بحرم رهم ندادند که برون در چه کردی که درون خانه آئی زحمت کشی میرا رحیم ١٤٧ در شاعری صوفیانه بعد از عراقی محمود شبستری و امیر خسرو حسن نام پیدا کردند ولیکن بر کلام امیر خسرو و حسن رنگ مجاز آنقدر غالب است که سر تا پا شاعری عشقیه گشته است. محمود شبستری ساکن قبضه شبستر که از تبریز بفاصله هشت میل واقع است میباشد جامع معقول و منقول بود، مثنواش گلشن راز چنان مشهور و مقبول که فضلای نامدار شرحهایش نوشته اند که از ان مشهور ترین مفاتیح الاعجاز است. واقعه این تصنیفش چنین است که میر حسینی هروی از ایشان ١٧ مسائل تصوف را بنظم پرسیدند ـ اوشان در همان مجلس بجواب هر شعرش یک شعر نوشته فرستادند سپس بر همین اشعار اضافه نموده مثنوی ساخت، یک مثنوی دیگرش در بحر حدیقه است. در سنه ٧٢٠ وفات کرد. در گلشن زار اکثر اسرار و دقایق بیان شده اند، صوفیه اعتقاد دارند که انسان هیچ قدرت ندارد او یک مجبور محض است چنانچه این مطلب را میگوید. ١٤٨ تو میگوئی مرا هم اختیار است تن من مرکب و جانم سوارست کدامی اختیار ای مرد جاهل کسی را کو بود بالذات باطل چو بودت یکسر هیچو نابود نگوئی کاختیارت از کجا بود مؤثر حق شناس اندر همه جای منه بیرون ز حد خویشتن پای چنان کان کبریه دان اهر من گفت مرین نادان احمق با من گفت بها افعال را نسبت مجاز است نسب خود در حقیقت لهو بالیست ندارد اختیار و گشته مامور زهی مسکین که شد مختار مجبور به شرعت زان سبب تکلیف کردند که از ذات خودت تعریف کردند چون این دور گذشت بسیار شعرای صوفی پیدا شدند که از ان شاه نعمت الله ولی المتوفی ۸۳۴ مغربی المتوفی ۸۰۹ جامی المتوفی ۸۹۹ زیادہ مشہور ہستند۔ کلام مغربی همه تن مسئله وحدت الوجود است - چون تخیل و جدت کم دارد یک یک سخن را صد صد بار و بیک انداز گفته که از ان طبیعت تاثر خیلی ملالی یابد - شاه نعمت الله ملکه شاعری بسیار کم داشت لیکن جامی بسیار گفته و یک ذخیره کافی تصوف فراهم نمود - اگر چه در ١٤٩ سلسلة الذهب اکثر مسائل تصوف را شرح داده لیکن از شاعری معر است این مثلیکه نام حق در مسائل فقه است در مسائل تصوف ایک نظم ساده است - در غزلهای جامی به نسبت شاعری رنگ تصوف غالب است ولی در شعرای تصوف خواجه حافظ مشهور ترین شاعر است و مادر شاعری غزلیه از تذکره اش نیز فارغ شده ایم بعد از جامی ظهور دولت صفویه شد و به برکتش از ایران طوائف الملوکی گم شده یک دولت بزرگ عالمگیر اساس یافت چون صفویه شیعی بودند برای شاعری صوفیانه دفعة زوال را پیش کردند اگرچه بعضی که خودشان صوفی نبودند تقلیدا این رنگ می نمودند که تصوف معنوی باوشان مزه میداد حکیم شفائی در یک مثنوی پر زور تصوف مسائل معرکة الآراء تصوف را بکوشش اسلوبی بیان کرد لیکن وقتیکه ما میبینیم شفائی همان کس است که به مقابل ذوقی از نقالی هم نمی شرمد پس این هم به نظر ما یک نقالی می آید. در شاعری صوفیانه صرف تخییل و فلسفه بکار نیست بلکه روح اصلی اش جذبات هستند و درین مردمان جذبات کجا؟ ۱۵۰ تصوف بر شاعری اثرات گوناگون انداخت ۱ چون صوفیه از دنیا طلبی ازاد بودند پس قصائد یکه سرا پا چاپلوسی است رخ بعدم نهاد چنانچه دیوانهای مولانای روم و عراقی و مغربی و سحابی از قصائد بالکل پاک هستند. جامی اگر چه قصاید بسیار نوشت مگر زبان در مدح امرا کم آلود نمود ۲ در مثنوی دستور بود که بعد از حمد ونعت اسم پادشاه وقت را ذکر میکردند و باسم لواز مات آن یعنی مداحی و غیر هم لازم بود ولیکن شعرای صوفی این داغ را از چهره مثنوی پاک کردند چنانچه مثنوی مولانای روم منطق الطیر و غیره از ذکر شاهان وقت خالی هستند. ۳ در غزل هنوز باخر نرسیده بود که فسادات اجتماعی زبان را بالکل فحش ساخته از نزاکت کشید خصوصا بد لگامی های سوزنی و انوری زبان را نهایت نجس کرد لیکن این برکت تصوف است که زبان ناز بسیار پاکیزه لطیف و مهذب گشت در حالت ابتدائی بعض آثار قدیمه بنظر می خورند چنانچه در مثنوی مولانا روم بعض حکایات فحش مذکور اند و گلستان سعدی هم از آلودگی ۱۵۱ پاک نیست لیکن این داغ رفته رفته دور شد چنانچه کلام خواجه حافظ عراقی – مغربی – اوحدی بالکل پاک است اگر چه پس از تصوف کم شد لیکن نظافت لسانی برابر قائم ماند عرفی – نظیری – طالب – حالی – میلی از اهل هوس هند لیکن در کلام شان یک حرفیکه هم مخالف تهذیب دیده نمیشود – شفائی – فرقی – نیرومی و غیره از مستثنیات هستند که امثال شان درین عصر هم که آفتاب تهذیب بنصف النهاراست غال غال یافت میشوند اینجا یک نکته خاص قابل توجه اینست که شاعری چون در میدان خیالات عاشقانه قدم می نهد اینحالات دفعة بطرف هوا و هوس منجر گشته آن را بخیالات رندانه و عیاشانه لبریز می سازد حتی که نوبت به بیهائی و فحش میکشد شاعری عشقیه در صدی ششم بوجود آمد چون ایران بعیاشی و رندی مناسبت خاص دارد احتمال قوی بود که خمیرش نه و از عفونت پر گردد لیکن فیض حفاظت کارانه تصوف است که تا چند صدی در نظافت کلام خلل راه نیافت – این کرامت تصوف که الفاظ خاص برای هوا و هوس موضوع می آیند فریفته ترجمانی حقائق و اسرار را بر دوش خود برداشتند لفظ ساقی در هزبان برای شخص بد پیشه موضوع ست که از دست ناپاکش لا تعداد مردم از لباس عقل و هوش عاری گشته در جماعہ انسانی خیلی بنظر حقارت دیده میشوند حتی که از مرتبه انسانی بمرتبه حیوان لایعقل دیوانه سقوط می کنند لیکن در لسان تصوف مراد از ساقی مرشد کامل و قاسم اسرار است - به دُرد و صاف ترا کار نیست در کش در کش که آنچه ساقی ما ریخت عین الطافست ساقیا برخیز در ده جام را خاک بر سر کن غم ایام را سر خدا که زاهد و عارف بکس نگفت در حیرتم که باده فروش از کجا شنید در زبان عمومی از میخروشش بدتر کیست؟ لیکن لسان تصوف ذاتی از پیر مغان مقدس تر ندارد ۔ به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید که سالک بیخبر نبود ز راه و رسم منزلها در تصوف همه لوازمات میخواری مثلاً میکده - جام - سبو - شیشه صراحی - نقل - گزک - نشه - خمار - دُرد - صاف - صبوحی - مطرب نغمه سرود -- بجای اسمای واردات و مدارج بزرگ استعمال و به ذریعه همین اصطلاحات مسائل اهم و اسرار دقیق تصوف شرح و بیان ١٥٣ میشوند ـ مثلاً ـ دیدمش خرم و خندان قدح باده بدست واندران آینه صدگونه تماشا میکرد گفتم این جام جهان بین بتو کی داد حکیم گفت آنروز که این گنبد مینا میکرد در اصطلاح صوفیه ساقی مرشد را و جام دل را میگویند ـ در تصوف محل ادراک دل است لیکن دل این پارچه گوشتی نیست بلکه آن یک لطیفه است بس لطیف روحانی که همه مکاشفات و واردات و انوار و تجلیات سالک بآن تعلق دارد وقتی بر عارف انوار و اسرار گوناگون طاری می شوند و حالت بسط قابض میگردد همه لطائف و حواس باطنی اش شگفته می شوند ـ این یک حالت سلوک است که شاعـــر را در دو ابیات فوق در پیرایه شاعرانه ادا می نماید حاصل اینکه : من ساقی را دیدم که در دست جام شراب است و دران تماشای عالمهای بوقلمون داشته از فرط مسرت مست میباشد من ازو پرسیدم که حکیم مطلق این جام جهان نما را بشما کی بخشید؟ ١٥٤ فرموده در یکه آسمان می آفرید، یعنی نزد صوفیه روح ازلی است در وقت آفرینش آدم از خلعت وجود سرافراز گشته بود - ٥ - در شاعری فلسفه از راه تصوف داخل شد بدینطور که ١ شاعری به مسائل «هستی مطلق - وحدت وجود - فنا و بقا وغیره » بتوسط تصوف آشنا شد، این مسائل فی نفسه دلچسپ هستند و عام طبائع از ان یک حظ خاص می بردارند لیکن هرکس صاحب حال نمبیا شد بنابرین مرد مانیکه صاحب حال نبوده زبان آموز مکاشفه و حال بوده اند بر فلسفه تکیه کرده اصطلاحات آن را استعمال می نمودند . از ترقی تدریجی این اسلوبست که در زبان شاعری تمام فلسفه داخل شد - ٦- مقام حقیقی تصوف عشق و محبت است - در عالم عشق تمیز دوست و دشمن گم شده در هر چیز محبوب جلوه میکند و عاشق را ١- این کلمه سدیت است جو سوای ذات و صفات خالق عالم چیزی ازلی نیست - و از شعر هم همین معلوم میشود که جام در وقت آفرینش گنبد مینا وجود یافت دعو و مؤلف رح. نیز در فقره ما بعد تصریح آن نمودم پس ضرور نیست که از کلمه ازلی از لیت حقیقی که مقابل ابدی است بگیریم بلکه ازلی مجازی یعنی پیش از وجود اکثر عالم بگیریم پس مطلب این است که نزد صوفیه روح مخلوقی است که بوقت آفرینش آسمان بوجود آمد (انصاری مترجم) ١٥٥ زهر شی بوی محبت می آید و دل او در هر ذره یک کشش محسوس میکند الغرض در نظر صوفی همه عالم بصورت یک پیکر محبوبی جلوه می نماید و امور مخالف و مکروهات دنیا بروی خود نقاب ادائهای دل دوز معشوق انداخته خیلی خوشنما معلوم میشوند این کیفیت الفت عام اخلاق را بلند می سازد. فقها و علمای ظاهری یک دشمنی عام بربنای اختلاف خیالات و اجتهادات بر پا کرده نه صرف با مذاهب غیر بلکه بحد فرقه های اسلامی جنگ ابدی قائم کرده بودند از رو اداری شه دنیا مجونی ست مرکب از امور متضاده درینجا هر شی کار آمد بلکه اگر از حد خود تجاوز نکند ضروری و از ارکان قیام ست. اینجا زهرست و تریاق ست عقل و هوش اند و شراب و تریاک - اسلام که انسان را راه فطرة نشان داده یک جامعۀ وسطه را تشکیل میدید بقیام و بقا و ترقی آن بد و قوی متضاد و احتیاج داشت (١- جاذبه ٢- دافعه) حضرات صوفیه رحمهم الله تعالی کار مغناطیس را وا دادند و حضرات علما کثرالله امثالهم خدمت حصین و تزکیه و تصفیه را انجام کردند برای بقای جامعۀ اسلامیه این دو گروه همگین طور لازم اند که برای حیات حیوانیه قوای داخل و خارج که تنها یک نفس کافی نیست. لیکن این شرط ست که بالای این قوت های جاذبه و دافعه یک قوت عاقله منظم و نگران باشد که آنها را نگذارد که از حدود معینه خود تجاوز کنند که تجاوز شان فنا کن ست. در مسلمانان بعض مردم می باشند که جنگ را در میان مشائخ و علما بضدیت تام فرض و خود را در یک جنبه حساب کرده بمقابله دیگر سلاح جنگ می بردارند بے در فکر این بدین می ماند که دو سرخی چشم راست بر مستم چپ و بر عکس حمله کند. چنین مجاهدین ملتفت نمی شوند که این بلاگیت و خان ویرانی خود ست. یا شخصی که آتش را برسرد او دست دارد آب را از خانه خود بدین جرم که ضد و کشنده اتش ست خواہد کشید؟ (انصاری مترجم) ١٥٦ عمومی تصوف این حالت اصلاح یافت و خیالات محبت و همدردی تمیم یافته تعلیم ذیل شروع شد - در حیرتم که دشمنی کفر و دین چراست از یک چراغ کعبه و بتخانه روشن است همان زنگی که اینجا در دل اسلامیان بینی مغان را نیز بود اما صفای می زدود انجا به بین عشق به کونین صلح کل کردم تو خصم باش و زما دوستی تماشا کن میخور و مصحف بسوز و اتش اندر کعبه زن ساکن بتخانه باش و مردم ازاری مکن -٧ اکثر مقامات تصوف با جذبات تعلق میدارد - مثلاً رضا- فنا محویت - وحدت - استغراق - چون شاعر چنین مقامات را ادا میکند در کلام طبعاً زور و جذبه پیدا میشود و میدانید که همین زور و جذبه روح شاعری است! مثلاً رضا این است که در عالم چیزیکه بخیر و شر- نیک و بد - حسن قبیح راحت و رنج هست بحکم حکیم مطلق است پس ما را حق گله و شکوه و موقع چون و چرا نیست - این مضمون را صوفی در رنگ عاشقانه چنین ادا میکند که گویا برای عاشق قهر و غضب معشوق هم جان نوازست و هم در عتابش لذت و دستمش راحت است - ١٥٧ به در د و صاف ترا کار نیست درکش که هر چه ساقی ما ریخت عین الطاف است ناز پرورده تنعم نه برد راه بدوست عاشقی شیوه رندان بلاکش باشد ۸- صوفیان کرام در مقام رضا لذتی می یابند که خودشان آرزوی رنج و مصائب را مینمایند از وفور مصائب و تحمل شان هم ترقی حاصل می شود و در تحمل رنج و محن جزو خاص بدون خیال محسوس میکنند که این هم یک کرشمه نگاه محبوب از لی است. در غزل این خیال را بدین طرز ادامی نمایند ہ خویش را بر نوک مژگان چشمی زدم انقدر زخمی که دل میخواست در حنجره ز جان زتن بردی و در جانی هنوز دردها دادی و درمانی هنوز تا از مزه خالی نبود مایده خون پر مشت نمکی بر دل افگار فشاند شا کن حریف کاوش مژگان خونریزش نه ماند بدست آور رگ جانی و نشتر را تا و تصوف بسیار اصطلاحات و تلمیحات و الفاظ تازه را در زبان داخل ساخته ازین جهت که یک، یک لفظ برای بسیار خیالات و مضامین گوناگون را پیدا کرده شاعری را خیلی وسعت داد. مثلاً حال یک کیفیت وجدانی است که بعارف طاری میگردد راز درون پرده ز رندان مست پرس کین حال نیست زاهد عالی مقام را ١٥٨ بلفظ خرابات تعبیر از مقام فنا میکند - بنده پیر خراباتم که لطفش دایم است ورنه لطف شیخ و زاهد گاه هست و گاه نیست ترسم آن قوم که بر دردکشان میخندند در سر کار خرابات کنند ایمانرا پیرمغان عارف باخبر را میگویند - بمی سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید که سالک بیخبر نبود زراه و رسم منزلها قلندر عارفیکه از مرتبه تکلیف بلند شود بر در میکده رندان قلندر باشند که ستانند و دهند افسر شاهنشاهی ١٠- مدتی ست که تسلط شخصی خیال عزت نفس را از طبائع محو نموده بود چنانچه مردم در مراسلات معمولی خود را به بنده و حقیر تعبیر میکر فندگو یا سوای پادشاه هر شخصی از شکم مادر غلام پیدا می شد و در دل هیچیک جذبه خود داری و عزت نفس موج نمی زد - چنانچه از امرا و سلاطین مرعوب شدند و به اوشان تعظیمات غلامانه روا داشتن معیوب نبود - چون در تصوف انسان را اشرف مخلوقات و عالم اکبر تسلیم کرده اند پس شاعر صوفیانه خیال عزت نفس را سر از نو قایم کرد- تصوف تعلیم داده که پیش انسان زمین و آسمان کون و مکان هیچ است - ١٥٩ این دو خلوت که نه فلک میخوانند گرراست شوی یکی به بالای تو نیست تصوف نشان داد که ملائک و آسمان با وجود رفعت خود قابلیت شناختن مرتبه انسانی را ندارند - سرمایه تو ملک چه داند وز پایه تو فلک چه داند حتی که عارفی میگوید - ما پر تو نور پادشاه از لیم فرزند نه ایم آدم و حوا را اگر چه این جذبات مخصوصاً بمقامات تصوف علاقه دارند ولیکن شعرای شماره پنجم سال دوم شاعوی و اخلاق عامه نیز از پر توش محروم نماندند چنانچه در شاعری تصوفیانه زبان تبدیل شد و انسان بمرتبه که ذیلاً شمرده می شد نماند این است که کلام مولانای روم - عراقی - مغربی - از داغ مداحی امراء بالکّل پاک است و ابن یمین میگوید که قلبه رانی افضلتر است ازینکه پیش کسی سر خم کرده شود - هزار بار از ان به که از پی خدمت کمر به بندی و بر مرد کی سلام کنی سعدی که شخص درباری بود همیشه سنگ سلاطین و امراء را میخورد نیز به برکت تصوف میگوید - ١٦٠ سعدیا چندانکه میدانی بگوی حق نشاید گفتن الا آشکار هر کر اخوف وطمع دربارت از خطا باکش نباشد درتتأ شعر ی فارسی چقدر سرمایه تصوف دارد اصل تصوف از حدد زبان وقلم بیرون است ، آن امر ی است برای وجدان وذوق ومشاهدوکه بیان وسخن از تصویر کشیدن آن بالکل عاجزست با اینهمہ اہل تصوف بذریعه تصانیف خود آنرا بقدر امکان بیان نموده اند و این سرمایه کاملاً درشاعری ہم منتقل شده است - لیکن قبل تفصیل دادن آن دانستن تعریف تصوف ضرورت فلاسفه میگویند که در برای علم تمام اشیا صرف حواس ظاہری ذریعه ستند و معلومات حواس ظاہری (محسوسات) بدماغ میروند و دماغ بطرق مختلفه در انم عمل میکند - از جزئیات کلیات می سازد، وز مقدمات نتائج می برد استنباط کلیات و معقولات ثانوی وظیفه حواس نیست بلکه حواس امور جزئیہ را درک مے کند وعقل از جزئیات کلیات را انتزاع میکند و همچنین ترتیب مقدمات و استنتاج مطالب وظیفه مخصوصه عقل است (سلجوقی) ١۶١ تحلیل و ترکیب میکند. خلاصه اسش اینکه حاصل عمل مجموعی حواس ظاهره و دماغ را علم و ادراک می نامند - لیکن صوفیان میفرمایند که سوای حواس ظاهری یک حاسه باطنی هم است که از مشق و ریاضت ظاهر شده ترقی میکند و این خاسه در ادراک خود بحواس ظاهری محتاج نیست بلکه تعطل حواس ظاهری با و بسیار مفید می افتد. علم و ادراک این حاسه باطنی باسمای مختلف (کشف - مشاهد الهام تعبیر میشود) مولانای روم رح میفرمایند - آئینه دل چون شود صافی پاک نقشها بینی برون از آب و خاک پنج حسی هست جز این پنج حس آن چو زر سرخ و این حسها چومس علم فلاسفه و علمای ظاهری در باب عالم غیب (خدا - ملائکه - آخرت بهشت - دوزخ وغیره) بذریعه قیاس استدلال است لیکن علم صوفی بواسطه دید و مشاهده میباشد. شیخ بوعلی سینا بخدمت حضرت سلطان ابوسعید ابوالخیر حاضر آمد چیزی از تحقیقات فلسفیاً خود حرف زد بعد از رفتنش حضرت سلطان فرمود که (آنچه او میداند من می بینم). این حصه علمی تصوف بود. ١٦٢ احکامیکه شریعت بعلم اخلاق تعلیم میدهد (مثلاً صبر رضا توکل استغنا قناعت وغیره وغیره) انسان بان عمل بدین وجه میکند که فرمان شریعت است دسترتابی از ان موجب عذاب قیامت است. برعکس ازان تصوف که ازان یک حالتی رو میدهد که اخلاق خود بخود تولید میشوند صوفی برای اختیار نمودن صبر به دل خود جبر نمیکند بلکه طبعاً ازان سر میزند. او نماز بدین غرض که اگر نخواند عذاب میچشد نمیخواند بلکه نخواندنش از اختیار او بیرون است. در عصر اول تصوف اسم برای همین دو چیز (یعنی علم وعمل) بود، لیکن رفته رفته دران بسیار اشیا شامل شدند، تصوف حاضره مجموعه ایست از تصوف و اخلاق و فلسفه چنانچه در مثنوی مولهای روم صدها مسائل از فلسفه خالص داخل اند همین طور حدیقه و دیگر مثنویهای صوفیه از مسائل اخلاق لبریز هستند- چون عنوانهای فلسفه و اخلاق پسان ذکر میشود لهذا درینموقع ما صرف از مسائل تصوّف بحث میکنیم وحدت الوجود و همه اوست این مسئله روح روان شاعری صوفیانه است. در شاعری تصوف ذوق و شوق، سوز و گداز، جوشش و خروش زور و اثری ١٦٣ که هست همه اثر قوت فیض همین باده مرد افگن میباشد. این کیفیت از استیلای عشق حقیقی پیدا میشود یعنی چون ارباب عرفان از نشئه محبت معشوق حقیقی (صانع کل) بالكل سرشار میگردند از نظر شان سوای یک وجود محبوب دیگر همه کائنات گم میشود این یک کیفیت و حالت است که هدف شاعری توانست تصویر آنرا بکشد اوحدی کرمانی مدارج ترقی نفس انسانی را شرح داده و در جایش فنا را قرار میدهد صورت تعبیر لطیفش اینست - چون دید برفت و من بماندم زان پیش ندیدم و نراندم تا دیده بجای بود می دید چون دیده نماند گوش بشنید چون دیده و گوش کور و کر گشت گفتار مباز بان در گشت زین حال پس از کسی نشان داد بخشنده عقل و نطق و جان داد ا بدم بدانکه او وان همه که این چنین بگو گفت چون من نه خود گفت حقیقت و خود بشنید وان روی که خود نمود و خود دید پس باش بیقین که نیست والله موجود حقیقی سوے الله ۱ ـ بیا د رد ای غبار وقتل که خون بهانه داد - مراد این است که گفتار و زبان فنا گشت ١٦٤ شیخ سعدی بسیار شرح میگوید ۔ توان گفتن این با حقایق شناس ولی خرده گیرند اهل قیاس که پس آسمان و زمین چیستند بنی آدم و دام و ددکیستند پسندیده پرسیدی ای هوشمند بگویم، گرآید جوابت پسند که هامون و دریا و کوه وفلک پری و آدمی زاده و دیووملک همه هرچه هستند زان کمترند که با هستیش نام هستی برند پس ازین یک حکایت تمثیلی هم نوشت که شخصی از کرم شب تاب پرسید که در روز چرا نمی برائی گفت که من شب و روزهمین جا هستم مگر مردم در روز بروشنی افتاب مرا نمی بینند، همه عالم بکرم شب تاب می ماند که اهل عالم بمقابله وجود حقیقی وجود آنرا نمی بینند این خیال را وحدت شهودی نامند وحضرت مجدد الف ثانی در مکتوبات همین مضمون را بتکرارثابت فرموده اند ۔ لیکن آهسته آهسته این خیال بعقیدهٔ وحدت الوجود کشید، یعنی هیچ شی سوای حق تعالی شانه اصلاًموجود نیست، و بالفاظ دیگر اینکه چیزی که موجوداند آن همه خداست ۔ این مسئله مشکل است که ایا این خیال در اسلام از کجا ١٦٥ داخل شد بعضی اهل تحقیق میگویند که ما خذ آن فلسفه هندوستان و یونان است که این هر دو بها دست اعتقاد داشتند، لیکن ثبوت تاریخی انرا بدست آوردن مشکل است - زیاده شبهه ازین پیدا میشود که زمانه تو بیع و اشاعت علوم و فنون یونان یعنی دو سه صد سال ابتدائی اسلام ازین خیالی خالی بود، ظهور این مسئله در عصر شیخ محی الدین اکبر که همعصر شیخ سعدی و عراقی و غیره است شده - از حكما طائفه ما دبین (متریالیست) اعتقاد دارند که خالق عالم چیزی ا نیست که از عالم جدا باشد بلکه ماده از لی است که صورتهای مختلف اختیار نمود و سلسله الان تا ابد بر ابر خواهد رفت. این ماده در اول صورت ذرات خورد داشت که انرا اجزای دیمقراطیسی می نامند - این اجزا (بحرات قدیم خود) با هم جمع شده صورت زمین - آسمان - سیارات و غیره را اختیار نمودند اول گفته ایم که وحدت الوجود بمعنی وحدت صفت وجود امر عقلی است و از اسلام اجنبی نیت برای اثن فگر لازم نیست که ما جستجو کنیم که از کجا داخل شد بالبداهت وجو د بمعنی همه اوست امر خلاف عقلت لیکن اینهم از خارج نامده بلکه از غلبه یک کیفیت است که در حالت سلوک بر صوفی طاری میشود و ممکن است که فلاسفه اشراقین یونان و مرتاضین هند هم این کیفیت خطی برده باشند (انصاری مترجم) ١٦٦ موافق اعتقاد مادیین (دهریه) این اجزا قوت وحرکت از ازل دارند بناءً علیه این همه تغییرات از ذات شان بوجود آمدند و ضرورت خالق یا صانع یا محرک (از خارج) نه افتاد این وحدت وجود مذهب دهریه واهل ماده استام حضرات صوفیه قائلش نیستند. ولی نزد شان اینقدر محقق است که هرچه هست یک ذات است و موجود است دیگر همه شئونات او هستند ۱۳ ازین کیفیته این مسئله آنقدر مشکل میشود که برای تعبیر ان الفاظ یافت نمیشود برای تحقیق این مسئله تجلیات شیخ محی الدین اکبر ا در رساله ۱۴ ۱ در حین قائل کثرت وجودات اند نه قایل وحدت وجود، اجزاے بطلمیسی که نزدشان اصل عالم یک ذره نیست بلکه ذرات لاتعد ولا تحصی اند یک اسم که عددش نامحدود باشد همان واحد شد میتواند بلی ! آن همه را ماده می نامند لیکن بیا و کردن امور کثیره بلفظ واحد انها را یکی نمیشوند، مثلاً ما نام مخلوقات را عالم میگویم این اسم کثرت مخلوقات بوحدت بدل نمیشود. وحدت لفظ ماده عالم فرضی است بدرد کاه حقیقت بارندارد (انصاری) ۱۳ بلی همینطور است. عقیده وحدت وجود از عقیده (متریالیزم) ما فرق دارد، ایشان خالق را و ذرات و موجودات حمل و فرع دانسته بدون ذات خالق جداگانه نمیداند. اهل وحدت میگویند صرف یک موجود است و دیگران تعینات و شئونات اوست. وحدت وجود در تمام کائنات دیگرو جودی را نمیشناسد حتی میگوید وجود صرف برائے یک ذات است و دیگران باین صفت هم متصف شده نمیتوانند چه بسیاری از سلف باین مسلک بوده اند ما نمی توانیم تنقیدی انقدر از ات تصمیم کنیم، الا اگر بطوری که بیدل گفته راهی دهیم چه نقص خواهد داشت همه کثرت شد همواری وحدت همچون خیالات از شخص تنها موجود نامست باقی توهم + از عالم خضر و تا مسیحا (سلجوقی) ١٦٧ مستقل بحر العلوم و غلام یحیی دیده ایم مگر چیزی را که این بزرگواسان نوشته اند از فهم آن عاجزیم البته شعرای صوفی ما به نسبت شان زیاده واضح درین فن نوشته اند ما درینجا صرف بنقل نمودن خیالات شان اکتفامی ورزیم. شعرای صوفیه برای وحدت الوجود تشریحات مختلف فرموده اند لیکن اوّل باید که این یک داستان عجیب پر مزه را از ایشان بشنویم مگر این اشعار تا همان وقت که در لهجه و انداز تصوّف بیان شود دعوی شان است سرمد اگرش وفاست خود میآید در آمدنش بجاست خود می آید بیهوده چرا در پی او میگردی سرمد اگر او خداست خود می آید بگشود در صورت و معنی بر ما بگرفت ره دینی و عقبی بر ما خود را دیدم ومحو او گردیدم هم از ما کرد حق تجلی بر ما خود ساخت خدا بلندی و پستی را پاور و هوشیاری و مستی را تا کی گوئی که هستی ما غیر است بس کن بخدا ده دگر این هستی را تا محو شدم آن رخ مهر آئین را هر ذره چو من نمود جسم و دین را خواهم که همیشه راز او فاش کنم عالم همه اوست یا که گویم این را در عالم اگر هزار بینند یکی است لیک آنان را کامل یقین اندکی است غزلیات درین معنی شوکت بلگرامی عبد الرّحمن مؤلّف ١٦٨ اجزای کتاب مختلف می آید کل را چو به گردند و به بینند یکی است چون رهرو عشق سر برآرد از پوست پیش از دو قدم نیست او را دو در یک قدمش ز جمله اقراب بیند در یک قدم دگر به بیند همه اوست هر چند در ین راه طلبگار گر است بیچارگی و نیاز را هم اثر اوست هر کس بگرفت یاری و من از عجز یاری که بمن از همه نزدیک تر است هم سایه نشین و هم همه ره همه اوست در دلق گدا و اطلس شه همه اوست در انجمن فرق و نهانخانه جمع بالله همه اوست ثم بالله همه او هر کس نه گذر بعالم ما انداخت گم گشت و وجود خویش از ما انداخت منصور که محوان انا الحق شد و رفت او قطره خویش را بدریا انداخت این مسئله در فلسفه یک بحث بی مزه و مادی است خلاصه اش اینکه در ازل اجزای ذمیقر الطیسی بودند چون آنها با هم شدند ماده صورت گرفت و باز از ان آشیای گوناگون بوجود آمدند. لیکن این مسئله در تصوف همه تن جان روحانیست. در نظر تصوف کل عالم یک جلوه شاهد حقیقی است چیزیکه می بینیم همه کرشمه ها و اداهای وی هستند. یعنی یک روحی است اه این تشبیه خلاف وحدت وجود است چه علاقه بین کتاب و اجزاء آن کثرت و جزئیت است اما در مشرب وحدت علاقه بین خالق و مخلوق اصلیت و ظلیت. وحدت و کثرت است. سلیجوقی غزنه یعنی شمیر پنجم عصر انگیزی ١٢٠٠ ١٦٩ که در تمام اشیا ساری است و یک نوری است که در تمام فضای هستی پرتویش طاری یک آفتاب است که در هر ذره تابش او جاری است انسان در عالم طبیعیات یک مخلوق حقیر و ضعیف است لیکن در مسلک تصوف این ذره ایست که از آفتاب جدا شده در دنیا آمد و باز در آفتاب شامل میشود، قطره ایست که دریا را در اغوش گرفته و نقطه ایست که با دائره همدوشی دارد - گاهی به فلک مهر درخشان بودم گاهی بهوا ذره پویان بودم هو گاهی دل و گاهی تن و که جان بودم زین پس همه آن شوم که هم آن بودم واقعه عجیب این است که این مسئله آنقدر سخت است که فلسفه در راه اثباتش مشکلات زیادی را دیده با اینهمه فلسفه هر قدر که ثابت کرده توانسته تصوف به نسبت آن بطریق زیاده روشن تر و مدلل تر باثبات رسانیده و لطف این است که در انداز شاعرانه اش هم فرقی روانه داده بلکه رعنائی بیان از ان دو بالا گشته - تصوف برای این مسئله حسب ذیل تعبیر های مختلف نمود - (۱) خدایتعالی هستی بحت یعنی وجود مطلق است. همین وجود است که ۱۷۰ مقید میگردد یعنی صورتهای مختلفه را اختیار می نماید و باسمهای متفاوت یاد میشود. موجودات تمام عالم تشخصات اند برای همین وجود مطلق چنانچه حضرت فرید الدین عطار میفرماید التوحید اسقاط الاضافات آب در بحر بیکران آب است در کنی در سبو همان آب است هست توحید مردم بی درد حصر نوع وجود در یک فرد لیک غیر خدای عز و جلال نیست موجود نزد اهل کمال وحدت خاصه شهود این است معنی وحدت وجود این است (۲) روشنی آفتاب یک است اما صورتهای آن در آئینه و آب و ذره متفاوت گشته، جای تیز و جای ضعیف و جای آنقدر روشن میباشد که چشم قوی را خیره میسازد- اگر آئینه و آب و ذره و غیره فنا شوند روشنی نقص نمی یابد که به فنا شدن اشیای مذکوره بآن ضرری عائد نمی شود از مورث حیات چند پرسی از من خورشید به روزنی در افتاد و برفت (۳) همه اعداد که در جهان یافت میشوند اسم است برای مجموعه احاد ۱۹۰۰ خرید پیر محمد حسن شرکت رفیق ۱۷۱ مثلا ده اسم است برای مجموعه چند احاد و نیز در عدده و یک فرقی نیست باینمعنی که در واحد یک چیز خارجی شامل نشده بلکه انرا ده بار تکرار نمودند که عدد ده وجود یافت الحاصل تمام عالم بهمین صورت ذات واحد است و بوجه اینکه در مرتبه کثرت امده مختلف و متعدد بنظر می آید . ع – این محض وحدت است . بتکرار آمده :: (۴) جسم انسانی از اعضای مختلف مرکب است، کار و صورت هر عضو جدا جداست و روح یک است که در تمام اعضا ساری ست چنانچه از اعضا یک ذره هم از روح خالی نیست، ولی روح در جسم یک جای معین و مخصوص ندارد گفته میتوانیم که در هر جا هست و هیچ جای نیست، صدها اعضا و هزارها عضلات رگها و اعصاب جدا جدا در کار مصروف اند لیکن حقیقت این است که این همه کار ها را روح میکند اگر ان نباشد همه یک توده خاک ست . همین طور تمام عالم هم یک هستی مخصوص ست: لکها و کرورها اجزا ئیکه همه مختلف الصورة و بظاهر جدا جدا هستند و او و این جسم کبراند ۱۷۲ و برای این همه یک روح است که همه کار ها را میکند ، آن روح در هر ذره ساری است . در هر جای موجود است و نیز بهیچ جای نیست، آن نه چیز دارد نه جهت و نه است و اخر ا چیزی که هست همین است و ما این روح اکبر را خدا میخوانیم و این را وحدت الوجود تعبیر می نمائیم ای از تو حقیقت تو بس ناپیدا با آنکه توئی زهر چه پیدا پیدا توحید طلب ، عین همه اشیا شو همچون یک جان بکل جسم واعضا حق جان جهان است جهان جمله بدن ارواح و ملائک چو حواس این تن افلاک وعناصر و موالید اعضا توحید همین است دگرها همه فن (ه) عکس در آئینه بظاهر مجسم معلوم میشود لیکن در اصل آن چیزی نیست اگر از پیش روی آئینه اصل شی دور شود باز در آئینه هیچ اثری از ان نمی ماند لیکن اصل هنوز هم موجود است اگرچه عکس معدوم شده، همین طور سایه آدمی که را فتاب پیدا می شود در حقیقت چیزی نیست - بهمین قیاس کنید که در اصل وجود صرف در یک ذات است و این عالم ومخلوقات گوناگون آن، سایه و پرتو او میباشند. ۱۷۳ تا جنبش دست هست مادام سایه متحرک است ناکام چون سایه ز دست یافت تاب پس نیست خود اندر اصل ست چیزیکه وجود او به خود نیست هستیش نهادن از خرد نیست پس باد یقین که نیست والله موجود حقیقی سوی الله هر چیز که آن نشان هستی دارد یا پرتو روی اوست یا پیوستن این همه تعبیر های فلسفیانه مسئله وحدت الوجود اند لیکن شاعری فارسی این مسئله را بجوش و خروش و تخیلات رنگارنگ ادا نموده که آن معراج آخری کمال شاعری ست چنانچه آن شاعر خود ذات واحد را خطاب نموده سوال میکند گفتی که همیشه من خموشم گویا شد و پس مهر زبان کیست؟ گفتی که نه اینم و نه آنم تو پس انکه هم این بود هم آن کیست؟ گفتی که نه اینم و نه آنم تو پس انکه هم این بود هم آن کیست این مسئله اگر چه فلسفیانه ست و بدین لحاظ شاعری که اسم تخیل است بان علاقه ندارد لیکن عجب این است که نصف سرمایه شاعری فارسی همین مسئله است. ١٧٤ حل این عقده چنین میشود که حقیقت این مسئله هرچه باشد لیکن صفوتش سراپا حیرت است، و معلوم است که بنیاد شاعری همین (حیرت) است چنانچه یکه تعجب و حیرت در دل پیدا کرده همان شعر حقیقی است چنانچه فضای غیرمحدود بحر بیکران- سیاره ای غیر متناهی- باد صرصر- امواج دریا همه اشعار مجسم اند بنابرین مسئله وحدت الوجود از سر تا پا شاعری است. دعوی صوفیه این است که در هر چیز خدا است، و تمام عالم اشکال گونا گونش میباشد یک هستی مطلق است که عام هم است و خاص هم، و مطلق هم است و مقید نیز، کلی هم است- و جزئی هم، جوهر هم است و عرض هم- سیا هم است سفید هم، کدام مضمون است که ازین زیاده حیرت افزادر شاعری شده میتواند؟ و امان پرحیرت این مسئله وسعتی دارد: با وجودیکه بلند پروازی تخیل انه صد سال فضا پیمائی میکند لیکن هنوز روز اول است- و دل آویزی آن نیز الآن کماکان. همه سرمایه شاعری صوفیه همین مضمون است مغربی در دیوان خود یک حرف هم بجز این مسئله نگفته، این مضمون هزارها پهلو ادا شده است لیکن باز هم پیرایه های آن تازه بتازه پیدا شده میروند* ۱۷۵ مشکل حکایتی است که ہر ذره عین اوست اما نمی توان که اشارت باو کند در پرده و برہمہ کس پرده می دری با ہر کسی و با تو کسی را وصال نیست در ہر چه بنگرم تو به دیدار بودۂ ای نانموده رخ تو چه بسیار بودۂ این عالم صورت است و ما در صویم معنی نتوان دید مگر در صورت در صورت قطره سر بدر یائیم تو ذرہ مبین که محتجب ان آرائیم ؟ گویند که کنه ذات او نتوان یافت ما یافته ایم این که کنهش مائیم این مسئله چون بر زبان میباشد فلسفه و یا شاعری است، لیکن وقتیکه بر قلب استیلا میکند یک کیفیت لذت بخش شده مزه عجیب دست میدہد درین وقت ہمہ اشیای ناگوار دنیا گوار محسوس میشوند و در همه چیز ہا جلواش بنظر می آید، و از هر شی بوی او می آید و تمیز دوست و دشمن و گبر و مسلمان نمی ماند، شاعری این عالم خیال را ادا میکند عارف هم از اسلام خراب است و ہم از کفر پروانہ چراغ حرم و دبر نداند کیفیت مذکور بر اخلاق تاثیر خوبی میکند یمین است که شاعری اخلاقی که از تصوّف نشاءت کرده است از تفرقه گبر و مسلمان خالی است . ١٢٠٠ چوکا سرار یم نیزت بندش ۱۷۶ شما حکایت بوستان را یاد دارید که حضرت ابراهیم خلیل الله علیہ سلام یک شخص را از سفرۀ خود راندند که گبر بود، فوراً فرشته پیغام خدا متعالی را آورد که : منش داده صد سال روزی و جان ترا نفرت آمد از و یک زمان خاستۀ طننجا ما اول تصریح نمودیم که بنیاد حقیقی تصوّف بر علم باطن است، از دلائل باطن برای ادراک تمام اشیا علی لخصوص برای « معارف الهیه » صرف دو ذریعه اند ۱ - عقل : که اوّل معلومات را بذریعۀ حواس حاصل میکند پس در میان شان عمل تجرید و تحصیل ، ترکیب نموده نتائج حاصل می نماید، همین نتائج حاصله به نام علوم ظاهر شناخته میشوند ۲ - قلب یا روح که بعد از مشق و ریاضت تصفیه شده بدون اعانت حواس ادراک می نماید این ادراک بسیار پخته می باشد و یک له این فرمان الهی استقلالیست کل باحالت کشف و حذّ الوجود تعلقی ندارد. حضرت ابراهیم علیه السلام بجهة بغضی فی الله گیر را طرد میفرمایند و امر ربانی برای شان حدود جذبه مذکوره نشان میدهد در مرتبه انسانیت اثرا اسم تعالی نباید کرد - این شاعری نیست که مرهون منت کیفیات تصوف باشد و یا از احوال محمد بها وحدت الوجود و غیره اخذ برو به این دین است که یک نبی مشهور را تعلیمش دادند ( انصاری مترجم ) ۱۷۷ کیفیت طمانیت پیدا کرده خدشه و شکوک را دور میکند چشمه های معارف بند میباشد و همه اشیا را بچشمان دل خود مشاهده می نماید و درین مشاهده یک لذت خاص محسوس نیز میکند که کیفیت آن از بیان نسبی است . ع ذوق این باده ندانی بخدا تا نچشی چون شیخ بوعلی سینا بخدمت سلطان ابو سعید ابوالخیر حاضر شده تحقیقات خویش را عرض کرده فرمودند که « آنچه میدانی می بینم » همین دید است که در اصطلاح تصوف مشاهده کشف الهام نامیده شده این قوت در بعض انسانها بسیار کامل و فطری میباشد چنین نفوس قدسیه انبیاء گفته میشوند . و در بعض مردم بعد از مشق و ریاضت پیدا میشود ولی در استعداد فطری شان خیلی فرقی مراتب میباشد همین است که در میان اولیا طبقات و مدارج متفاوت قائم شده اند . مولینای روم در مثنوی خود این ادراک باطنی را جابجا خیلی شرح داده خلاصه اش اینکه روح انواع دارد نوعی عام است در حیوانات و انسانها انرا روح حیوانی میگویند و نوعی ست مخصوص بانسان که بروح ۱۷۸ انسانی شناخته میشود ) ے غیر عقل و جان که در گاو و خرست آدمی را عقل و جانی دیگرست نیز روحی ازین هم بالاتر است که با اولیای کرام و انبیای ۱ عظام مخصوص است - این روح از روح انسانی همان قدر بلندست که روح انسانی از روح حیوانی ے باز غیر عقل و جان آدمی هست جانی در نبی و در ولی فلاسفه انسان را کلی متواطی میدانند یعنی همه انسانها در انسانیت مساوی و یک سانند لیکن حضرات صوفیه آنرا کلی مشکک میگویند یعنی چنانچه در مراتب سردی و گرمی اختلاف است که یک چیز بسیار گرم و دگر از ان کمتر، همین طور در مراتب انسانیت هم فرق است له بلکه انسان را فلاسفه نوع و صوفیه جنس میدانند. و فرقی که در میان انسان ها مشاهده میشود تفاوت مراتب تشکیکیه نیست بلکه فرقی نوعی است - و اشتراک شان در انسانیت اشتراک جنسی اگر انسانرا مثل فلاسفه کلی متواطی بگوئیم مشاهده مراتب انسانها (یعنی حکیم - ابله - صالح - شهید مهدی - نبی و غیره) آنرا باطل میسازد - درین مسئله فلاسفه بالکلی خطا شده اند - (انصاری) ے - مولف راست میگوید فلاسفه انسان را بیک ماهیت مجعول میدانند پس کلی متواطی شده و اهل تصوّف همه انسانها را مساوی الاقدام ندانسته ارواح اولیا و انبیا را از مقوله روح انسانیت ندانسته بالاتر می شمارند پس انسان بزعم شان کلی مشکک شده. (سلجوقی) راست بگو ... مگر ترش مشو مجو ۱۷۹ حقیقت اصلی انسانی ادراک وتعقل است. در هر صنفی که ادراک زیاده است در آن انسانیت هم قویتر است ۰ جان نباشد جز خبر در آزمون هرکه افزون خبر جانش فزون اعلی ترین مرتبۀ انسانی نبوّت است، در میان انبیاء و عوام آنها همان فرق است که در میان حیوانات مختلف - انسان نزد حضرات صوفیه نوع نیست بلکه جنس است، و در بین افرادش همان فرق است که در انواع یک جنس ضروری است. در میان انسانها اختلاف موجود است سبب آن یک روح است که از روح عام انسانی بلند است کشف و الهام خاصه همین روح ست. از همین است علیکه به استدلال وقیاسات حاصل میشود به نزد حضرات صوفیه هیچ است پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود گر به استدلال کار دین بودی فخر رازی راز دار دین بودی ۱ حقیقت انسان علم است نه بحر معلم ( حقیقتش علم الهی ست ) - انسان درین معلم مراتب معروفه بقرار ذیل دارد- ۱-نبی- ۲-صدیق- ۳-شهید- ۴- صالح- ۵-مومن- و بدین تحقیق ۱-کافر- ۲-منافق - ۳ دهری از جنس انسانی خارج می مانند قوله تعالی اولئک کالانعام بل هم اضل الایه و نزد صوفیه ترقی شخص جنس اسفل بجنس اعلی ممکن بلکه واقع است - سگ اصحاب کهف روزی چند در پی نیکان گرفت مردم شد و نیز فرمیگد در میان مراتب خود، انبیا و صدقین غیره است و همین است هریک شان بکلی مشخص است در نبی خود باین معنی مستقل وصدیقی نوع را در متقل مرتبه علم الهی که نبی الاصل است انطوان نوعا جدید است صدیق است وقس علی هذا ( انصاری ) ۱۸۰ علمی که محصول قیاس و استدلال است اگر چه خیلی یقینی هم بود از شک و احتمال پاک نمی باشد چنانچه در معلومات (مسائل) فلسفیه بسیار اختلافات اند و هر دو جانب فلاسفہ بزرگ هستند که آرا و افکار خیلی متناقض دارند و پر ظاهر است که در افکار متناقض صرف یکطرف صحیح شده میتواند امروز تحقیقات اروپا بسیار ترقی نموده لیکن در انجا هم رآی یک فیلسوف مخالف است به فیلسوف دیگر بر عکس از ان علمی که از کشف و مشاهده حاصل میشود (آن یقینی باشد یا نه) لیکن قلب را بالکلی تسلی داده احتمالات را قطع میسازد این علم در طبیعت انسان سکون کامل و یک مسرت پر از طمانیت و ذوق پیدا میکند. شخصی که ازین کیفیت (علم الیقین) حظی نبر داشته بر سلم باطن هم شبهات گوناگون می دارد لیکن چون کشف و مشاهده حاصل شد همه احتمالات و شکوک محو میگردند. فرق عقل و کشف را خواجه حافظ بیان میکند ان هم شعبده ها ئیکه کند عقل انجا سامری پیش عصا و ید بیضا میکرد چون علم کشف حاصل میشود تمام علوم ظاہری بی گذشته بر زبان الفاظ ۱۸۱ ذیل بی ساخته جاری می گردد ـ چند خوانی حکمت یونانیان حکمت ایمانیان را هم بخوان علمیکه از استدلال پیدا میشود ، صوفی انرا عقلی مینامد و علمی که بعد از مجاهده و ریاضت حاصل میشود آنرا عرفان میگوید ـ فرق این هر دو را شاعر صوفی چنان بیان میکند ـ چشم آن باشد که نه فلک را ببیند چشمی که به نور مهر نبیند کور است دعوی اهل سفسطه است که : کسی علم باصل حقیقت ندارد و امکان حصولش هم نیست لکن دعوی صوفی این است ـ زنهار مگو که رهروان نیز نیند کامل صفتان پی نشان نیز نیند زین گونه که تو محرم اسرار نه می پنداری که دگران نیز نیند چیزیکه حضرات صوفیه میفرمایند فهمیدن آن کار شخصی است که خودش چشم دارد، ورنه محض در قیاس و استدلال آن ذوق و جوش و خروش (و یقین) نیست ـ گفتگو یکسان نباشد غافل و هشیار را در نفس باشد تفاوت خفته و بیدار را چون پندار صوفیانه مقبول عالم گشته همه شعرا همین اندا ز را گرفتند ۱۸۳ عرفی - نظیری - طالب - محتشم - شفائی - همه همین زبان را گرفته اند ولی صاف آشکار است که نقالی است - گل هست مگر بو نیست - شراب هست لیکن نشه ندارد حسن هست ولی دلفریبی مفقود - قالب هست مگر بدون روح - بر عکس انان یک یک حرف مولانای روم - سنائی اوحدی - سلطان ابو سعید شهادت میدهد که اصلی هست * گویند هر انکه یافت خامش گردد نی نی غلطست انکه یابد گوید کشف حقائق اصل اصول تصوف کشف حقائق هست تصوف را حقیقت نیز میگویند که غرض و غایت تصوف حقائق اگاهی هست - اگر چه تصوف با تمام اشیا براه راست علاقه دار نیست که این وظیفه فلسفه هست عرض اصلی تصوف فقط اینقدر هست که بگوید که دو مطلوبی اصلی انسان چیست ، لیکن برای دریافتن این نتیجه لازم هست که کم و بیش از همه اشیا بحث کرده اید ازین سبب دائرۀ بحث وسعت می یابد ما این مسئله را در یک مثال واضح میکنیم - مثلاً در تصوف تسلیم عشق حقیقی میشود یعنی اینکه چون جمال خاصۀ شاهر حقیقی است ۱۸۳ لهذا قابل عشق و محبت صرف همان یک ذات است و بس باقی اشخاص و اشیائیکه ما آنرا حسین و جمیل می بینیم باعتبار واقعه از حسن و جمال قطعاً معرا هستند، این تعلیم بظاهر خلاف عقل بنظر می آید که انکار حسن و جمال یک انسان خوب رو و گل خوش رنگ چسان ممکن است ؟ برای رفع نمودن شبهه هذا تصوّف مجبور است که از حقیقت حسن و جمال بحث رانده ثابت نماید که درین چیزها جمال اصلی نیست - این است که دامن این بحث وسعت پیدا میکند الحاصل در تعلیمات تصوّف اکثر مسائل از عالم مسلمات مخالف معلوم میشود پس در تصوّف بحث از حقیقت اشیا عامه عنوان مستقل را حاصل کرد. و ما هم مجبوریم که آنرا اجمالاً بیان کنیم (۱) - تصوّف تلقین می نماید که علم مردم به نسبت اکثر اشیا صحیح نیست چنانچه در باب حقائق اشیا نیز خطاهای عام موجودند، ما اشیا را در اوضاعی که می بینیم و می دانیم حقیقت خلاف آنست، تصوّف بوقت تلقین این مسئله رنگ سفسطه میگیرد یعنی در ماهیت هر شی شک پیدا میکند. بعد از غور بنظر می آید اشیائیکه در ظاهر زیاد محسوس و نمایانند. شرافت نفس صفحه راجع بلست للقم ۱۲۰۰ ١٨٤ اصلی نیند بلکه اصلی آنانند که مخفی و کم نمایند مثلا بوقت وزیدن باد خاک و غبار را متحرک می بینیم و هوا را بالکل نمی بینیم لیکن این بدیهی است که درینجا اصل متحرک باد است که آن خاکرا بحركت آورده بحرابوشید و کف کرد آشکار باد را پوشید بنمود غبار خاک بر بادست بازی میکند کج ادائی عشوه سازی میکند خاک همچون آله در دست با باد را دان عالی و عالی نژاد در طبیعیات بنیاد همه مسائل را بر محسوسات نهاده اند، ازین باعث کسانیکه در علم زیاده اشتغال دارند آنقدر گرویده محسوسات میشوند چیزی را که محسوس نباشد آنرا یقین امر خیالی و و همی میدانند، براثر این است که علمای طبیعیات منکر مجردات و روحانیات شدند رحتی که سلسله ارتقا تا وجود خدا یتعالی شانه هم رسید که آن اعلی المجردات است. لیکن اولین مسئله اصولی تصوّف این است که در عالم حقیقت شناسی حس ظاهری بالکل بی قیمت است. بعد از غور و تعمق محسوس میشود که در خود محسوسات بسیار فرق است ١٨٥ چنانچه بعض اشیا بنفسه آشکار و محسوس اند و بعض بذریعه آثار و شواهد و بعض هستند که محض بزور دلائل و نتائج ثابت میباشند اکنون اگر مدار کار بر محسوس بودن اشیا میبود لازم می آید که چیزیکه محسوس تر است اصلی تر باشد لیکن معامله با لکل بر عکس است. باد میوزد لیکن غبار را شخص مشاهده میکنیم و باد را هرگز نمی بینیم حالانکه اصل این است که غبار را بحرکت داده. گل بنظر می آید مگر اصل شی (بو) از حد نظر بیرونست افعال و اعمال عیان و محسوساتند مگر اصل سبب و محرک آنها (اراده و علم) قابل دیدار نیستند. الفاظ محسوس اند لیکن معنی که اصل است از پیچ حاسه ظاهری محسوس شده نمیتواند. الحاصل هر قدر زیاده تعمق کرده آید مجیدا خواهد شد که در میان محسوسات هم اشیانیکه نامحسوس (مجرد) اند بوجود اصلی نائل اند و هر قدر که کم محسوس اند بهمان مقدار اصلیت و قوت شان زیاده است. باد محسوس نیست لیکن طوفان آن میتواند که یک عالم را زیر و زبر کند. فکر و اراده از اشیای محسوسه نیستند لیکن در دنیا چیزیکه بروز میکند زادۀ آنست. در عصر حاضره علمای طبیعیات بمحسوسات اعتبار زیاد میدهند ١٨٦ و در زمانه قدیم طائفه معتزله هم ره رو همین راه بوده‌اند بنا برین حضرات صوفیه شخص ماده پرست و حاسه پرست را معتزلی می‌خوانند ـ هر که در حس ماند او معتزلی است گرچه گوید سنی ام از جاهلی است ازین تفصیل ثابت شد که وجود حقیقی آن است که از ماده مجرد باشد و هر قدر تجرد زیاده بود همانقدر وجود حقیقی زیاده ظهور میکند چنانچه ترتیب موجودات بقرار ذیل است ـ ١ـ باری تعالی ٢ـ مجردات ٣ـ روح ٤ـ جان ٥ـ (از همه پست تر) جسم مردمان صورت پرست حسن و جمال ظاهری را مرتبه مطلوب و محبوب میدانند لیکن خودشان در فهمیدن ما فی الضمیر شان خطا شده اند اگر یک مرد خوش شکل و رو تا یک زمان حسن ظاهری اش بیرنگ میشود هم درین وقت هم دوستانش دم از عشق او نمیزنند ازین ثابت شد چنانکه ۱۸۶ اوشان بان الفت داشتند غیر از جمال ظاهری اش یک چیز دیگر وامر غیر محسوس بوده است. آنچه معشوق است صورت نیز آن خواه عشق این جهان خواه آنجهان اگر همه موجودات نظر غور بیندازیم بطور یقین محسوس میشود که هر چیز از دو حال خالی نیست. حقیقی و مجازی (واقعی – نمایش) - کل ماحصل ومنتهای مقصد جستجوی حقیقت و حقیقت پرستی است، همین حقیقت پرستی است که در دلی انسان اذعان خدائی قدوس لها پیدا میکند چون تعمق زیاد معلوم میشود که هستی همه موجودات غیرمستقل، عارضی و تغیر پذیر است پس دل در جستجوی وجودیکه اصلی و حقیقی از لی و ابدی است می تپد. و چون اورا می یابد در نظرش تمام اشیا بی حقیقت میگردند و محبت و عظمت ذات واحد جاگزین شان میشود. هر چیز که در حیز امکان دیدم با او همه هیچ بود بی او هیچ درین شعر هیچ بودن تمام کائنات از دو پهلو ثابت شده اول تمام کائنات بهمراه وجود حقیقی هیچ است که مجاز پیش روی حقیقت هیچ ۱۸۸ وقعت دارد ؛ و دوم بدون وجود حقیقی هم هیچ شی است که بغیر آن هیچ شی است که بغیر آن هیچ شی بوجود آمده نمیتواند زنده در عالم تصویر همین نقاش است خواب غفلت همه را برده و بیدار یکیست وقتیکه ذوق حقیقت پرستی در دل جا میگیرد دل برای تحقیق حقیقت هر شی میخیزد، و چیزیکه حقیقی باشد همان را محبوب خود میداند مثلاً مطلوبها اصلیه انسانی سه چیز است «حسن - لذت - مسرّت» چنانچه چیزهائیکه انسان بران جان خود را نثار میکند، اشیائیکه آدمی برای بدست آوردن آنها جد و جهد می نماید، امورهائیکه مردم بران شیفته میشوند همانند که دارای حسن یا لذت یا مسرّت بوده کشش و جاذبه داشته باشند لیکن این مطلوبات عامه از مراتب حقیقت و مجاز خالی نیستند مثلاً یک طفل اولاً دلداده بازی و سیر و تماشا و اشیای مصنوعی میباشد چون کمک کلان سال میشود و فکر نسبتاً صحیح میگردد معیار دل بستگی او هم ترقی میکند چنانچه بدلش اشیائیکه فی الجمله دارای اصلیت و واقعیت میباشند پسند می افتند، و وقتیکه عقل و ادراکش زیاد ترقی می نماید معیار انتخابش ازان هم مترقی تر میگردد. ۱۸۹ فرقیکه در مدارج مذکور رو می نماید به لحاظ دو چیز است اول باعتبار حقیقت و مجاز یعنی اشیائیکه در مذهب طفلها و نوجوانان حسین لذیذ و مسرت افزا می باشند از حسن و مسرت و لذت حقیقی محروم بوده جمال عارضی و ظاهری (مجازی) داشته میباشند دوم بدین لحاظ که مرغوبات و مطلوبات اطفال و نوخیزها مادی میباشد بر عکس عاقل و صاحب نظر که اشیا غیر مادیه را نقطه نظر خویش ساخته در راه وصول آن جانفشانی ها میکند مثلا بچه های نادان برماکولات مشروبات و ملبوسات و نیز بر نقش و نگار که همه مادی میباشند جان میدهند و پیران دانا طالب علم و هنر عزت و بقا می نام میباشند که امور عقلی و غیر مادی اند لیکن این معیار پسند هم حقیقی نیست مقصد انسانی ازین هم خیلی خیلی بلند است و همان مقصد عالی مطمح نظر و مرکز خیال تصوف است. بلی احسن و جمال مرغوب تمام جهان است بلکه در عالم هر قدر اشیا ئیکه مرغوب خلائق اند صرف بهمین سبب که در ذواتشان قسمی از اقسام حسن یافته میشود، لیکن هم فرق حقیقت و مجاز دارد، و چیز های را که عوام حسین میدانند حقیقتاً حسین نیستند بلکه ما آنکه، ۱۹۰ حسن عارضی اند که پرتوی از حسن حسین دیگر ست، مثلاً اگر دیوار از پرتو آفتاب روشن گردد نزد دیده حقیقت بین آن روشن نیست بلکه اصل روشنی در آفتاب عالم تاب است و یک ذره از پر تو آن بر دیوار افتاده ـ گر شود پر نور روزن یا سرا تو مدان روشن مگر خورشید را در و دیوار گوید روشنم پرتو غیری ندارد این منم پس بگوید آفتاب ای نا پدید چونکه من غائب شوم آید پدید این است که حسنی که عالم را فرا گرفته عارضی و مستعار است پس ضرور آمد که بیک جمال اصلی اعتقادی داشته باشیم که هر چیز را پرتو آن حسین و جمیل می سازد. و در همین است ((جمال حقیقی)) که مقصد و غایت و مطلوب تصوّف است ذات باری ۱ـ دهری منکر خدا است. سوفسطائی در وجودش شک دارد فلسفی محتاج باستدلال است امّا نزد ارباب حال ضرورت استدلال هیچ نیست ـ بلکه تمام عالم در زمین آسمان آفتاب ماهتاب ثوابت ۱۹۱ دستيارادشت و چمن کل وخاربرگ و بارهمه بربشهادت اوتعالی رطب اللسان اند، اوتعالی پنهان است . لیکن بدین سبب که بی حد آشکارست. عطارمیگوید - ع ای زپیدائی تو اکشر ناپدیده اوتعالی لاریب انین و آن بالا تر است برین وجه که در حین زمان اینهم است آن هم- مغربی ع- پس آنکه هم این هم آن ، بودکیست ؟ آیا ممکن است که معلولی باشد وعلتش نباشد، موثر بود، اثرش نباشد، تابش نده باشد وخورشیدنباشد-سایه باشد وآفتا نبود ! - عالم اثراست، ذات یکتائی ما روزی که درونه آفتاب است، که دیده! سبحان الله حیرتی دارم سخت زان دید که ذره دید خورشید ندید میان باغ، گل سرخهای درهوادار که بو کنید ومان مراچه بو دارد ۲- عقل در معرفت باریتعالی بیکار محض است، چه ابنیا وعملش برمدکات حواس است یعنی عقل صرف مصدرکات حواس عمل تحلیل و ترکیب ۱۹۴ یا تعمیم وتفرید میکند لیکن چون ذات باریتعالی از ادراک حواس بلندتر است پس از دسترس عقل هم بیرون است. بناءً علیه نزد اهل کمال مدرکات حواس بحساب ادنی میروند ۔ عقل جزئی کی تواند گشت محیط قران عنکبوتی کی تواند کرد سیمرغی شکار زاہد کہ ہمہ خیال وخواب است او را راهی نه برون زخاک و آب است او را او رنگ ہمی جوید وحق بیرنگ است آن چشم وچشم اصل حجاب است او را یعنی علم ظاہری خواب و خیال است که پایش در گل مادیات بند مانده علماسی ظاهر رنگ می پاند و خدایتعالی بی کیفیت و رنگ است، اصل این است که چشمان چشم نیستند بلکه پرده حجاب اند ۳- روح تزکیه نفس و مجاہدہ مالک یک ادراک غیبی میشود. و این یگانه ذریعه (عرفان) الهی است که به اسم ہای علم باطن مشاهدہ القا- کشف و غیره نیز موسوم است۔ اگرچه ذات پاک خداوندی بذریعه ان ہم معلوم نمی شود که آن از دسترس انسان بهر حال بالاتر است لیکن روح از تجلیات صفات و شئونات او بہرہ کافی می بردارد و ہر شخص بقدر استعداد خویش مرتبہ عرفانی حاصل میکند ، این درجه به درس ۱۹۳ ودرس وتعلیم حاصل نمیشود بلکه طریق حصولش تزکیه نفس و تجرید و فناست چنانچه انسان بقدری که از علایق دنیوی بی تعلق و از رسوم و قیود آزاد میباشد بهمان مقدار درین درجه ترقی می بیند دو مذهب عاشقان قرار دگر است وین باده ناب را خمار دگر است هر علم که در مدرسه حاصل گردد کار دگر است و عشق کار دگر است بر کسی ز نداره روشن دلی ئو غیب را بیند بقدر صیقلی یعنی انسان هر انقدر که تزکیه نفس میکند همانقدر اثر ادراک عالم غیب حاصل میگردد و چون مدارج استعداد انسانی حدی و نهایتی ندارد لهذا هر شخص بیک عرفان خاص و ادراک دیگر نائل میگردد ع هر عاشق راز تو وصال دگر است عارف دیگر ازینهم واضح تر میگوید ساقی همه باده ز یک خم دهد اما در مجلس او مستی هر یک زشرابیست این مرتبه ایست که بعقل و علم حاصل نمیشود بلکه پس از مجاهده و ریاضت و تجرید خود بخود از اطرف فیضان میشود هر چند تو او را نتوانی دیدن او بتواند بتو نمودن خود را تو علمای ظاهر چیزیکه درباره ذات و صفات خداوندی میگویند همه از اخلاق و صفات انسانی ماخوذ است - مثلاً درجه ارفع تر کمال و عظمت انسانی این است که او مقتدر - فیاض - عالم - عادل باشد اگر پیمانه را - این اوصاف بلند تر بگیریم همان تصوّر خدایتعالی میشود - و چون هر شخص معیار کمال را مخصوص میدارد فلهذا در اوصاف خدایتعالی هم اختلافات رونما شدند - مثلاً یک اشعری در حمد خدا این را میگوید - اگر در دهد یک صلای کرم عزازیل گوید نصیبی برم به تهدید گر بر کشد تیغ حکم بمانند کرّ و بیان صم و بکم لیکن نزدیک فلسفی این تعریف خدا نیست بلکه تصویر چنگیز خان است که قهر و خشم و لطف و کرمش اصولی ندارد . ازین اختلاف ثابت میشود که هر طایفه تصوّر ذات و صفات حق تعالی را موافق معیارهای کمال مخصوصه خویش میکند ولیکن او تعالی از ان وراء الورای است - بر افگن پرده تا معلوم گردد * که یاران دیگری را می پرستند آنان که وصف حسن تو تقریر میکنند خواب ندیده را همه تعبیر میکنند آشکار است که اوّل خود خواب از وهمیّات است و بعد ازان ۱۹۵ تعبیرش هم چیز یقینی نیست، و اینجا چون خواب را هم ندیده است و همی باشد یعنی این تقریرها همه و همیات خالص و غیر یقینی میباشند. (فنا) طرفه ماجرا است که انسان بالطبع از مرگ و نیستی خوف میخورد لیکن صوفیه طالبش میباشند. و در تصوف از مقامات سلوک درجه فنا از همه ارفع و آخر ترینش است اگر مرتبه بالای آن باشد فناء الفنا است که آنهم یک صورت خاص فناست. تصوف به فنا به حیثیت های مختلف علاقه‌مند است ۱- ماده پرست گمان دارد که حیات ثانیه چیزی نیست، تا وقتیکه ترکیب عنصری یک انسان قایم است زندگانی دارد و چون عناصر از همدگر کناره کردند فنا میگردد بعد ازین دوباره پیدا شدن جان و یا بقای آن از خیالی و وهمی است - تو آن نه ای غافل نادان که ترا چو در خاک کشند و باز بیرون آرند شعرای صوفی این خیال را به پیرایه های خیلی پر زور و لطیف باطل نموده اند اوشان سوال میکند که شما کدام چیز را دیده اید که فنا شد! ١٩٦ در دنیا چیزی نیست که بعد از پیدا شدن فدا شده باشد البته صورت ہای اشیا تبدیل میشوند، پس حسان آشکار فنا شده میتواند ؟ ۲ کدام دانه فرو رفت در زمین که نه چرا بدانه انسانت این گمان باشد صوفیه میگویند که فنا پیش خیمه بقاست، ہر وجود نو بعدم تازه محتاج است اگر عدم ہای تازه بتازه رونمایند ہستی ہای نو بنو وجود گرفته نمی تواند ترقی در اصل یک اسم است برای فنا و عدم، یعنی صورت اوّل راه فنا را می پیماید که صورت تازه ترقی یافته جای آنرا میگیرد، اگر دوام اشیا بیک حالت میبود رفتار ترقی مسدود میگشت۔ مولانای روم این مسائله را بسیار بسط داده اند ۳ تو از ان روزیکه در ہست آمدی آتشی یا خاک یا بادی بدی گر بران حالت ترا بودے بقا کی رسیدی مر ترا این ارتقا از مبدل ہستی اوّل نماند ہستی دیگر بجاے او نشاند ۴ ہمچنین تا صد ہزاران ہست ہا بعد یکدیگر دوم بہ ز ابتدا ۱ ہر شی بعد از وجود فنا نمی شود (یعنی ابدی می باشد) فکر مؤلف است. صوفیه بآن علاقه ندارند ۲ و از شعر مسئله حشر اجساد ثابت میشود در ردّ فکر دہر یہ ست که قائل بحشر نیستند، ابدیت همه موجودات از ان فهمیده نمی شود (انصاری) ۱۹۷ این بقا با از فنا ها یافته از فنا پس رو چرا برتافتی در فنا با این بقا با دیده بر بقای جسم چون چسپیده تازه می گیری کهن را می سپا زانکه امسالت فزون آمد ز پار نزد عوام زندگانی آخرت حیات اُخری است لیکن نزد صوفیه کرام آن هم یک منزل ترقی است ـ از جمادی مردم و نامی شدم از نما مردم به حیوان سر زدم مردم از حیوانی و آدم شدم پس چه ترسم که ز مردن گم شوم حمله دیگر بمیرم از بشر تا برآرم از ملائک بال و پر ۲ـ روح چونکه با عالم قدس تعلق دارد پس اگر جسم فنا بشود روح کوچیده در ذات بحت قرار میگیرد بناءً علیه مرگ و فنا و نیستی عین مقصود و انتهای آرزوی حضرات صوفیه است ـ بار دیگر از ملک پران شوم آنچه اندر وهم ناید آن شوم آب کوزه چون در آب جو شود محو گردد در وی و چون او شود ۱ـ مسئله ارتقا ئیکه بذریعه محنت و مجاهده حاصل میشود نزد صوفیه مسلم است ـ مولانا ی روم درینجا آنرا تشریح داده اند، ازین ارتقا ئیکه نظریه دارون است مختلف است آن کُفری است معقول بمشاهده ثابت ـ و این نظریه ایست خیالی و موهوم غیر ثابت (انصاری) ۱۹۴ اختلاف حال در کلام صوفیه اکثر تناقض دیده میشود مثلاً گاهی میگویند که ما را حقیقتی را نیست و نیز کسی این راه را هم یافته هم نمیتواند مردم در انتظار و درین پرده راه نیست یا هست و پرده دار نشانم نمیدهد گاهی دعوی میکنند که حقیقت کما حقه معلوم است ع_ ور نه در مجلس رندان خبری نیست که نیست لیکن در اصل این تناقض نیست. تمام انسانها احوال مختلفه دارند، گاهی بیک چیز گرویده میشوند و گاهی از ان بیزار، وقتی مشتاق صحبت احباب و وقتی آرزومندند که کسی بدور شان هم نگردد، بهمین قسم بر سالک در عالم حال کیفیتهای مختلف طاری میشوند، در هر حال چیزیکه پیش میآید همان از زبان صوفی می برآید و ازین جهت ظاهراً در کلام تناقض است ولیکن در واقع هیچ اختلاف نسبت که هر دو سخن بیک حالت تعلق ندارند و نیز چونکه طبیعت انسانی جدت پسند واقع شده لهذا عارف هم بیک حالت خاص قانع نمیشود، در تصوّف مقام بسط حال نهایت پر لطف است درین حال عارف در نشه سرور و خوشی مسرت میگردد ولی او ازین ۱۹۹ حالت هم زود سیر میگردد، چنانچه مولنای روم میفرماید یک جهان تنگدل و ما ز فراخی نشاط یک نفس عاشق آنیم که دلتنگ شویم عارف همیشه آرزومند ترقی میباشد و هر حالت موجوده خویش را قید خانه تصور مینماید - مولنای روم میفرماید ای برگ قوت یافتی تا شاخ را بشکافتی چون هستی از زندان بگو تا من بین حپس انگشتم در اصل ماده برگ و شاخ مخفی میباشد این است که شاعر به برگ خطاب کرده میگوید ذکر و تسبیح ذکر و تسبیح ارباب ظاهر و اصحاب زهد این است که نام پاک خدا را از زبان با بار تکرار نمایند، ازین سبب تسبیح صد دانه و هزار دانه رواج یافته که هر قدر تعداد ذکر زیاده شود بران ثواب هم بسیار می آید لیکن ارباب حال این را ذکر نمیگویند نزدشان اگر هزار ها لک ها بار لفظ الله الله گفته شود سود ی نمی بخشد چنانچه به تکرار نمودن لفظ حلوا زبان و کام شیرین نمیشود نزد شان ذکر این است که در هر دل انسان تصور ذات و صفات مستولی گردد، درینحالت هر لفظیکه از زبان ۲۰۰ برآمد همه ذکر ست هر چیز که گوید آدمی تسبیح ست گر بشناسد بواجبی سبحارا فرق تصوف وفلسفه وزهد تصوف دارای اموری ست که در آنجا بظاهر حدود فلسفه وزهد متصل گشته ظاهربین را مشتبه میسازد. لیکن این خطای سخت است بلکه فلسفه و تصوف فرقی دارد که در بین علم و عمل هم همین فرق است یعنی فلسفی میداند و صوفی می بیند ـ ارسطو بدلایل ثابت میکند که راستی بسیار فضیلت دارد لیکن بعض وقت خود دروغ را استعمال میکند لیکن از زبان صوفی بدون قصد هم همیشه راست جاری میباشد فلسفی بدلیل میداند که شکر شیرین ست لیکن صوفی آنرا اول می چشد و باز میگوید زهد و تصوف بسیار همرنگ اند لیکن باعتبار حقیقت فاصله هزارها گروه در بین دارند، لاریب یک زاهد عبادت گذار نیز مانند یک صوفی زهد و عبادت دارد، زاهد هم از دنیا بی تعلق بوده ، هم شب بیدار میباشد و از گناه اجتناب میکند و از خوف خدا میلرزد ـ لیکن در زاهد وصوفی ٢٠١ فرق خدمتگار و عاشق است خدمتگار کار های آقا را انجام میدهد، از ان میترسد، و برایش تحمل مشقتها میکند بجز از آقای خویش پیش دیگران دست سوال دراز نمی نماید لیکن اینهمه کارهایش صرف اینقدر غرض دارند که آقایش راضی باشد و در مشاهره اش اضافه کرده و بخشش و انعام برایش بدهد و هکر و عابد، همین حسیات را دارند ایشان عبادت میکنند که در روز قیامت بهشت بیابند حور و غلمان نهرهای شیر و شهد بدست بیارند و اگر خدا ناراض شد به دوزخ میروند که در انجا برای خوردن بخون چرک زخمها است و برای نیش زدن کژدم ها و مارها - این خلق که عقل را چو خود ناخلف است بی خوف و رجا در نار و جنت تلف است چون خمر گه براه راست آرند اورا خوف چوب است یارجای علف است لیکن تقوی و عبادت صوفی با مید و هم تعلق ندارد او نه امید انعام می پرد و نه خوف عقاب می خورد، نه هوس نیکنامی دند پروای بدنامی دارد، بلی! اوسختی ها را میکشد مصائب را تحمل میکند شبها بیداری بسر می برد، لیکن این همه کار ها را بتقاضای عشق و محبت میکند، چون ۲۰۲ این افعال با د سرور و شادمانی و لذت و کیفیت می بخشند از و بلا قصد خود بخود سر می زند روزه ها میگیر د مطلب اینکه پروای خورد نوش ندارد- احرام می بند د یعنی بلباس غرض ندارد زکواة ادا میکند که بمال و دولت مائل نیست. نماز میخواند یعنی در خیال و یاد معشوق حقیقی مستغرق است. بهر یزدان می زیدنی بهر گنج بهر یزدان می مرد نه خوف رنج ترک کفرش هم برای حق بود نه زبیم آنکه در آتش شود روح و روحانیات زبان تصوف از همه زیاد بلفظ روح آشنا ست در باره روح از قدیم اختلاف می آید طائفه بالكل منكرش میباشد و کسانیکه معترف وجودش هستند در ماهیت آن اختلاف بسیار دارند تفصیلش این است متکلمین میگویند که روح از ترکیب عنصری بوجود می آید و وقت مرگ یک جاندار روح هم راه عدم می پیماید و چون در روز قیامت جسم دوباره پیدا میشود بهمراه آن روح هم بعرصه وجود دوباره قدم می نهد حکمای اسلام میگویند که: روح بهمراه جسم پیدا میشود و باز فنا نمیشود ٢٠٣ حکماے اشراقین و غیره میگویند که: ازلی و ابدی است — نزد حضرات صوفیه روح یک چیزی ازلی و ابدی است وجوهری واحد و بسیط — تعددش در افراد انسانی بدین می ماند که نور آفتاب (که بسیط و واحد است) بر همه عالم یکسان پرتو افگن است ولی بوجه اختلاف احوال اشیا کیفیتش مختلف و صورتهایش گوناگون می شوند — حضرات صوفیه بکشف و مشاهده، اثبات و بیان حقیقت روح را میفرمایند — این مسئله هر قدر که لباس الفاظ را قبول کند ما آنرا زیر واقعات ذیل می نویسیم ۱ — بدیهی است که در هر چیز عالم بهمراه ماده اش یک چیز دیگر هم مشاهده میشود که آن روح آن میباشد مثلاً در گل بو، در جسم حرکت، در ستاره ها نور، در هوا تموج، در آب روانی، وغیره غیره — باید که تصویر ابتداے روح را بدینطریق ذهن نشین کنیم که همه اشیای لطیفه مذکوره روح هستند برای اشیای کثیفه خود و چیزیکه در انواع جاندار به جان یاد میشو آن هم مطابق این تعبیر روح هر جاندار است ولیکن روح حیوانی — ٢٠٤ اسحاصل در جسم حیوانات این روح است و به سبب همین روح در جسم نقل و حرکت و احساس و ادراک پیدا است لیکن این روح هم اصلی نیست بلکه روح حقیقی غیر ازین است و آن جوهر لسیت لطیف و روح حیوانی بهمراه ان علاقه خاص دارد حضرت مولانای روم در میان روح حیوانی و روح حقیقی بدین طریقه تفریق میفرمایند غیر فهم و جان که در گاو خر است آدمی را عقل و جان دیگر است آنچنانکه پر تو جان بر تن است پرتو جانانه، بر جان من است مطلب شعر دوم این است که روح اصلی با روح حیوانی آن نسبت بر دارد که روح حیوانی با تن خاکی حد سمت یک دو کف خود بیش نیست جان تو تا آسمان جولان کنی است باز نامه روح حیوانی است این بیشتر رو ! روح انسانی است این درین دو شعر ، اولاً فرق جسمم و روح را میگوید که مقدار جسم بسیار قلیل (یک دو کف) است و وسعت رص روح تا آسمان است و بعد است ازان میگوید که این قوت روح حیوانی است روح اصلی ازینهم بلند پروازتر ٢٠٥ ٢- روح یک جوهر واحد بسیط است و در افراد انسانی تکثر آن مثل نور آفتاب است که یک چیز بسیط بر همه عالم محیط است لیکن چون در آئینه و در آب و در ذره و در روزن جدا جدا بنظر آمده ازین است که وجود واحدش هزار شده است همچو آن یک نور خورشید سما صد بود نسبت بصحن خانه‌ها یعنی نور آفتاب یک است که در امکنه مختلفه متعدده دیده میشود اگر خانه‌ها را ویران کنیم یک نور بنظر خواهد آمد روح هم همین حال دارد یعنی تعددش بواسطه تعدد اجسام است (اگر دیوارهای اجسام از میان گم شوند وحدت روحی جلوه میکند) ٣- اصل مرکز روح عالم قدس است، انسان چون می‌میرد و روحش بطرف عالم قدس پرواز میکند این مسئله را خواجه فریدالدین عطار باستاد خوب ادا کرده: از موت معماست چند پرسی از من خورشید به روزنی در افتاد و تبجد انسان عالم اکبر است حضرات صوفیه انسانرا باعتبار حقیقت روح که بیان شد عالم اکبر می نامند ترتیب همهٔ عالم موجودات که قرار داده اند بقرار ذیل است: جماد نبات حیوان انسان بر این آن اهل مذهب و بعض حکما درجهٔ پنجم یعنی مجردات فرشته و غیره را هم قایم میکنند اسم اصل عالم است برای مجموعهٔ موجودات مذکوره. حضرات صوفیه میگویند که در انسان جماد هم هست نبات هم وحیوان هم وانسان هم و نیز فرشته هم و چون بجز انسان مخلوقی نیست که مجموعهٔ همه مراتب مخلوقات باشد لہذا این عالم از همه کلان تر (عالم اکبر) شد ء این مسئلهٔ مهم تصوف که در برای انسان ضرورت تحصیل علوم و فنون خارجی و مشاهده و تحقیقات عالم نیست بلکه خود انسان مظهر تمام عالم و صانع است اگر او خود را دانست بهمه واقف میشود بر مسلمات مذکوره مبنی است سه راز دو جهان و مرده و زنده آن از خود بشنو که ترجمانی همه را ا نزد صوفیه وجود کائنات بطور عروض است یعنی صفات اصلیهٔ ذاتیه (وجود۔ حیوۃ۔ علم۔ کلام۔ ربوبیت حکومت و غیره غیره) حضرت حق بر ذوات کائنات جلوه انداخته و ذات کائنات حسب قابلیت های گوناگون خود از کمالات حق مستفید شده اند، مثل آفتاب که صفات نور و حرارتش را بی دریغ فیض خویش را عام دارد و از ماهتاب تا ذرهٔ در عالی و زاب نج تا مشیته اقتب حسب قابلیتهای متنوع خود از ان مستفید میگردند. بقرار معقول و منقول انسان در همه کائنات قابلیت اخذ نمودن کمالات خالق زیاده تر داشت که از ان عالم اکبر نامیده شده از همین است خلق الله آدم علی صورتها القصاری) ۲۰۷ ما پر تو نور پادشاه از لیم ٭ فرزند نه ایم آدم و حوا را نزد حضرات صوفیه چیزی از انسان بزرگتر نیست آن خلاصه کائنات و مظهر خداست. آن طلسم شان الهی ست، آن میتواند که در یک آن سیر عرش برین کرده واپس هم بیاید، آفتاب و ماهتاب و دوزخ و جنت همه پایگاه اوست این نه خلعت که نه فلک می نامند ٭ که راست شوی یکی به بالای تو نیست تا ترا پرده تو ساخته اند ٭ عالم از کرده تو ساخته اند ٭ هر چه در آسمان گردان ست ٭ در تو چیزی مقابل آن است نسخه عالم کبیر توئی ٭ گر چه در آب و گل صغیر توئی وحدت از مطلعت هویدا شد ٭ در تو گم گشت از تو پیدا شد بسیار اسرار از گفتن نیستند بسیار مسائل شریعت و طریقت اند که تحمل تشریح ندارند ورنه عوام چه که خواص هم منکر آن مسئله میگردند مثلاً جبر و قدر یک مسئله مهم شریعت است در قرآن مجید بسیار آیتها متعلق این مسئله نازل شده اند لیکن هر دو پهلوهایش خطرناک اند ۱ مؤلف اقرار میکند که تشریح بعض مسائل شریعت و طریقت موجب فتنه و ممنوع شریعت و مانند افشا راز یکدیگر است. لیکن خود در باب مسئله جبر و قدر به این جرم شده ما نمی دانیم که بکدام امید؟ (انصاری) [BLANK PAGE] سرکار ۸۰ [ILL] ۲۰۸ اگر تسلیم شود که انسان هیچ اختیار ندارد چیزیکه میشود همه بحکم خدا میشود ازین همه سلسلۀ شریعت بیکار میگردد؟ چرا؟ وقتیکه بدست انسان اختیار بالکلى نیست پس آنرا تکلیف دادن چسان ممکن است؟ و نیز اندرین صورت عذاب و ثواب هم بیکار است. و اگر تسلیم شود که انسان مختار است که هر چه بخواهد ازین اعتراض وارد میشود که خدایتعالی انسانرا چرا به گناه قدرت داد که آن مرتکب بدیها میشد. در قرآن مجید آیت های هر دو قسم موجود اند و بظاهر در میان شان تناقض معلوم میشد. ازین قبیل دیگر بسیار مسائل اند که اگر آنرا شگافته بگوئیم فوراً صدها مشکلات رو می نمایند این چنین مسائل را چون حضرات صوفیه راز می نامند بنابرین در آن گفتگو را اجازه نمی دهند . ۱ حضرات صوفیه راز برای احوالی و کیفیات و مشاهدات می نامند که در سلوک پیش می آیند مسائل دشوار شرعی اموری هستند که بآن علمای ظاهری تعلق دارند نه صوفیه درین آیه های کلام الله در باب مسئله جبر و قدر از خصوصیات مؤلف است حضرات صوفیه بان علاقمند نیستند؟ بر مسئله هذا بحث مناسب موقع نیست ( انصاری) ۲۰۹ حقائق ماسی نیک و بد به شیر خفته مینماید که عالم را زند بر هم چو دستی بزنبی برآ عارفین کاملین باین اسرار مطلع میباشند مگر اظهار آنرا خلاف مصلحت میدانند خواجه حافظ میگوید : مصلحت نیست که از پرده برون افتد را ورنه در مجلس رندان خبری نیست که و علمای ظواهر از حقیقت این مسائل بالكل بی خبر میباشند چنانچه خواجه حا فظ در انداز رندانه میگوید : سر خدا که عارف و سالک بکس نگفت در حیرتم که باده فروش از کجا شنید اسرار عالم کائنات معلوم شده نمی تواند فلسفی دعوی میکند که من میتوانم مصلحت و غرض هر چیز را بمردم نشان میدهم، لیکن نزد ارباب حال این امور اسرار از لی هستند که علم آن از حد امکان بیرون است - همه شعرای صوفی این دعوی را که اسرار معلوم نمی شوند به اندازه های مختلف و به آهنگ های خیلی بلند ادا کرده اند : برو ای زاهد خود بین که زچشم من و تو راز این پرده نهان است و نهان خواهد بود اسرار ازل را نه تو دانی و نه من وین حرف معما نه توخوانی و نه من ۲۱۰ هست از پس پرده گفتگوی من و تو چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من راز درون پرده چه داند فلک خموش ای مدعی نزاع تو با پرده دار چیست رسوم و قیود و بت پرستی مدرکات انسانی اکثراً از حواس ماخوذ اند، بدینوجه او هیچ کاریرا بغیر امداد محسوسات کرده نمیتواند اگرچه همه مذاهب خداوند عالم را بیچون و چگونه تسلیم نموده اند ولی در همه مذاهب بت پرستی و یا شائبه آن موجود است بهیچ مذهب نیست که از اسلام زیاده تعلیم تنزیه داده باشد اسلام خدای قدوس را از زمان و مکان ـ فوق و تحت ـ سمت و جهت الحاصل از هر آلایش منزه گفت لیکن تمام اهل اسلام به نسبت عرش و کرسی اعتقادیکه دارند و بخیالیکه طواف خانه کعبه را میکنند از اثر بت پرستی خالی نیست حتی که در میان مسلمانان یک فرقه خاص بوجود آمده که قائل بجسمانیت خدا میباشند و نیز محدثین برای خدا بجلوس عرش و وجه و ید تسلیم میکنند لیکن صرف اینقدر میگویند که رو و دست خدا بر وی و دست ما نه در اسلام پاک شایبه اثر بت پرستی درجه فهم و تعلق مؤلف را که بعلوم اسلامیه داشت عیان میکند و عیان را چه بیان و نیز خیالات بعضی نادانان را باسلام نسبت دادن حکم عام کردن که در همه مذاهب بت پرستی یا شائبه آن موجود است از عقائد فاسده مؤلف است نعوذ باالله منها (انصاری) ۲۱۱ مانند نیستند لیکن تصوف سراپا تنزیه ست، حضرات صوفیه اگرچه «همه اوست» قائل هستند لیکن طالب شاهد حقیقی اند که از تعین و تشخص بلکه از قید اطلاق هم آزاد ست صوفی منکر حرم و کعبه نیست لیکن او میدا که این منزل پس ماندگان راه ست . کعبه را ویران مکن آری که انجا نفسی که گهی پس ماندگان راه منزل میکنند حرم و کعبه را یک عابد بهنگامیکه می بیند صوفی بآن نگاه نمی بیند بنابرین میگوید . جلوه بر من مفروش ای ملک الحاج خانه می بینی و من خانه خدا می بینیم ساکن کعبه کجا دولت دیدار کجا اینقدر هست که در سایه دیوار کی ست رضا بالقضا این مقام یک اثر مقام عشق ست یعنی چون نشه عشق شاه حقیقی ۱ علمای محدثین را در عقیده عدم تنزیه همرنگ عوام کالانعام گفتن از اعتقادات باطله مولف ست، محدثین رحمهم الله راه وسط که خالی از افراط و تفریط و موافق بالضطیه صولیه اسلامیه است گرفته اند- اقرار جلوس- قدم- ید- وجه و غیره بوجه این ست که این اوصاف در کتاب و سنت وارد شده اند و تصریح این امر که این اوصاف شل افعال و اعضای مخلوق نیست این ست که نصوصی یقنیه که در باب تنزیه حق آمده اند و الله از دست نروند- اینقدر سعی صاف و جامع در ید کاساختن از عجائبات ست و عجب تر اینکه مؤلف در (همه اوست) که هیچ نص یقینی موید آن نیست شائبه عدم تنزیه نمی بیند دازان تیر میشود لاحول ولا قوة الا بالله العلی العظیم . (انصاری) ۲ بحرم وکعبه عابد وصوفی یک عقیده دارند اما صوفی در کعبه بنسبت عابد عام زیاده انوار تجلایت مشاهده میکند در با این امر طور بعابد اقدی المجاهل این نیست که عابد کعبه را معبود میشناسد و صوفی خدا را بلکه سجود در نظر هر دو خداست که کعبه متجلی کامه او (انصاری) ۲۱۲ عارف راحی بردا و را احساس مصائب و آلام دنیا باقی نمی ماند بلکه این حوادث در نظرش بصورت ادائی و کرشمه ها ی محبوب اصلی جلوه می نمایند زهر را او تریاق می بیند، حضرت بهلول از درویشی پرسید که «چسان میگذرد؟» درویش جواب داد که «همه عالم باشاره ما روان است » بهلول تفصیل این اجمال را خواست درویش گفت : این قدر بشنو که چون کل کار می نگردد جز به امر کردگار چون رضای حق رضای بنده شد حکم او را بنده خواهنده شد یعنی من آرزو، رغبت و رضای خویش را در رضای الهی فنا کردم بدین سبب من محسوس میکنم که چیزیکه در میان زمین و آسمان میشود همه موا فق مرضی و رغبت من میشود پس من آنم که سیل جویها بر مراد او روند اختران زان سان که خواهد بشنوند بی رضای او نیفتد هیچ برگ بی قضای او نیاید هیچ مرگ بی مراد او نه جنبد هیچ رگ در جهان ز اوج ثریا تا سمک حقیقت خدا معلوم نیست متکلم و فلسفی هر دو دعوی دانستن ذات و صفات دارند لیکن یزدان له دعوی دانستن ذات و صفات باری را به متکلمین نسبت نمودن و همرنگ فلاسفه او شانرا بقید شرح در صفحه آینده ۲۱۳ خداذاتی است که دست ادراک ناقص ما بدامانش نمی رسد چیزیکه از عقل و فهم و تصوّر و خیال بالاتر است خدا همان است- این مضمون را اوحدی باسلوب خیلی خوب ادا نموده چون عقل و خیال و و هم فانی گشتند بنگر که چه باقی است هم او دلدار است واقعات عالم غیب ارباب ظاهر خیال دارند که وقعات عالم غیب در پیرایه که بیان شده اند بهمان طریقه واقع میشوند مثلاً خدای تعالی در روز قیامت بر عرش جلوه افروز میشود و ملائک پایه های تخت را گرفته ایستاده خواهند شد ، میزان اعمال قائم کرده در ان افعال مردم را وزن میکند، این بیانی است که ارباب روایت انرا مرتبه واقعات اصلیه میدهند- اشاعره تاویل این الفاظ میکنند که ازین جسمانیت خدا لازم می آید و جسم حادث و فانیست. این است که معنی استوای عرش را به اقتدار و قدرت تاویل میکنند بقیه صفحه گذشته) تسلیم کردن جنایت عظیمیست متکلمین در مسئله ذات و صفات به عارفین قدم بقدم هستند فرق این است که متکلم آنرا بواسطه تصریحات کتاب و سنت میدانند که نمیداند و عارف درین راه دم از مشاهده و کشف هم میزنند (انصاری) ١ تاویل اشاعره برای عوام است که عقائد شان خراب نشوند ، ورنه محققین میدانند که عقیده شان هم موافق تاویل نیست بلکه چنین نصوص را متشابه دانسته علم کیفیت آنرا بخدای علیم میسپارند (انصاری) ٢١٤ لیکن باقی واقعات را اشاعره نیز حقیقت تسلیم کرده از تاویل صرف نظر می نمایند لیکن نزد صوفیه تمام واقعات عالم غیب از فهم و خیال بیرون اند لیکن چون پرواز عقل ما در قید خانه عالم محسوسات محبوس است و عالم غیب از حس بالاتر پس ضرور شد که واقعات مذکور نیز در پیرایه محسوسات گفته اید مولانای روم این مضمون را بیک تشبیه خوب ادا کرده اند که درقاعده است بچه با مادر زبان شان تعلیم میدهند ۵ چونکه با اطفال کارت افتاد هم زبان کودکان باید کشاد کم نگردد فضل استاد ازعلو گردا الف چیزی ندارد در گفت او سحابی میگوید ـ گرزانکه پدر زبان کودک گوید عاقل داند که آن پدرکودک نیست ابلیس و شیطان نزد صوفیه انسان عالم اکبر است و فرشته وشیطان نام است برای دو قوتهای خیروشر ان له مؤلف اکثر تشبها شوره بعقیده صوفیه قرار داده عقیده عوام را مذهب میسازد ـ فرشته وشیطان در انواع مستقل مخلوق اند و مثل انسان وجود خارجی دارند، در انسان دو قوت ها که یکی از شیطان متاثر میشود و دیگر از فرشته می برد از و چیز های جدا استند ـ این قوتها راست بطان و فرشته نامیدن مخالف عقیده اسلام پاک است که صوفیه از ان بری استند (انصاری) ۲۱۰ ع - در تو یک یک آرزو ابلیس تست این مسئله را مولانا عبد العلی بحر العلوم در شرح مثنوی شرح داده (دوما اثر اور سوانح مولنای روم نقل کرده ایم شعرای صوفی این خیال را بطریقه های لطیف گوناگون ادا کرده اند - خواجه عطار در یک حکایت فرضی میگوید که شخصی بخدمت درویشی حاضر آمده در شکایت باز نمود که از ابلیس بسیار به تنگ آمده ام چه علاج کنم ؟ درویش بجواب گفت : مدتی نگذشته که ابلیس پیش من از تو شکوه میکرد که من از دست او در مانده و عاجز مانده ام او به مقبوضات من دست درازی نموده مرا از ان بی دخل و خارج کرده میرود عاقلی شد پیش آن صاحب حله کرد از ابلیس بسیاری گله مرد گفتش کای جوان مرد عزیز آمده بد پیش ازین ابلیس نیز خسته بود از تو هم آزرده بود خاک از ظلم تو بر سر کرده بود تو بگو او را که عزم راه کن دست از اقطاع من کوتاه کن له دلیلی نیست که این حکایت را بگفته مؤلف فرضی قبول کنیم - کشف اولیا با یکی از بصفات و جمیع مکنونات میرسد پس آیا ممکن نیست که عارفی مشاهده و مکالمه با شیطان کرده باشد ؟ دیدن و گفتگو نمودن شیطان با خاتم الانبيا عليه السلام وصحابه را در خبر امده است (انصاری) ٢١٦ وحدت فی الکثرت چون کار اصلی حضرات صوفیه مراقبه و مجاهده است بنا برین در ابتدا عزلت و گوشه نشینی را اختیار می نمایند تا در سلسله خیال شان خللی راه نیابد. لیکن وقتیکه عارف ترقی زیاد میکند و مراقبه اش راسخ میگردد هیچ شی در یکجهتی و اطمینان او خلل انداخته نمیتواند- همه علائق از زن و فرزند مال و عیال، با او هم آغوش میباشند. لیکن عارف بهمراه شان قطعاً وابستگی داشته نمی باشد، مردم پیش روی او سخنان و دستانها هر رقم بیان میکنند لیکن او هیچ خبر نمی شود- این حالت را وحدت فی الکثرة میگویند- صوفی تشریح این مقام را چنین مینماید: گر خلق آینه، عزلتی لازم نیست از کور چه احتیاج پنهان شدن است یعنی چون عوام واقف اسرار نیند وجود عدم شان برابر است پس به گرد شدن شان بهر عارف اثری که از ان عزلت لازم گردد نمی افتد، و از کور ستر چه لازم ؟ ۲۱۷ شاعری اخلاقی شاعری اخلاقی چند حیثیتهای قابل بحث دار ۱- ابتدا و نشو و نما، ۲- وسعت، ۳- معیار کمال آغاز و نشو و نما اگرچه کلام شعرا، از ابتدا جسته جسته عنوانهای اخلاقی را بطریق پند موعظت در بر کرده است ولی بنیاد مستقل ادب اخلاقی را بدائعى بلخى نهاد مسمى بدائعى محمد ابن محمود بلخی است و در عهد سلطان محمود بود نوشیروان خیالات خویش را متعلق اخلاقیات تدوین کرده بود که به اسم پند نامه معروف است و بهترین یادگار علم ادب فارسی بشمار میرود - بدائعی آنرا لباس نظم پوشانید ، این نظم امروز نایاب است صاحب مجمع الفصحی آنرا بهم رسانیده چند اشعارش بطور انتخاب در کتاب خود نقل نموده است شاعری اخلاقی بعد از آن بیاری اسباب ۲۱۰ مختلفه روز بروز ترقی نمود ۱_ تصوف با اخلاق تعلق عمیق دارد بدین وجه یک حصه بزرگ شاعری صوفیانه در قسمت شاعری اخلاقی رفت ۲_ اکابر شعرا (مثلاً سنائی نظامی سعدی) محض شاعر نبودند بلکه صوفی و عارف هم بودند بدین سبب خالی بودن شاعری شان از اخلاق ممکن نبود این اسباب را برای شاعری اخلاقی ذخیره بی پایانی که فراهم کرده اند تصور باید کرد که نظامی یک مثنوی (مخزن اسرار نام) را در تصوف و اخلاق نوشته بود در تتبع آن مثنویهای بی حسابی نوشته شدند که در ان بیشتر مسائل اخلاق اند - از انجمله تفصیل بعض مثنویها این است . ۲۱۹ اسم مثنوی نام مصنف اسم مثنوی نام مصنف مطلع الانوار حضرت امیر حسن دهلوی فتوح الحرمین محیی روضة الانوار خواجوی کرمانی مظهر اثار امیر ہاشمی کرمانی مونس الابرار فقیہ کرمانی گوہر شہوار عبدی خیابدی گلشن ابرار محمد کاتبی مشہد انوار غزالی مشهدی تحفة الاحرار جامی مجمع الابکار عرفی شیرازی منظر الابصار قاضی سنجانی زبدة الافكار مکمکہ ادوار نیکی اصفهانی مثنوی زاہد مظہر اسرار حکیم ابو الفتح دوائی مثنوی میر معصوم خان نامی خلد برین وحشی کرمانی مثنوی مولانا احمد علی نشائی مثنوی حکیم حاذق گیلانی تحفه میمونه محمد حسن دهلوی ناز و نیاز سنجانی کیانی مثنوی شانی تکلو مثنوی ابراہیم ادہم صفوی دیده بیدار حکیم شفائی اصفہانی مثنوی محمد تقی ۲۳۰ اسم مصنف نام مصنف اسم مصنف نام مصنف مراة الصفات غزالی مشهدی مثنوی فدائی بیگ نقش بدیع ایضاً مثنوی مولانا غیاث سبزوار قدرت آثار ایضاً مظهر انوار ہاشمی بخاری منظور انظار دعائی مروی مثنوی صفا محمد باقر نائینی مثنوی نوید شیرازی مثنوی ملا محبی مشاہد داعی شیرازی مثنوی ملا محمد شریف زبدہ الاشعار قاسمی گونا بادی مثنوی قاسم کاہی دولت بیدار ملا شیدا مہر و وفا سالم محمد بیگ مثنوی شیخ بہاء الدین آملی حسن گلوسوز زلالی خوانساری مثنوی فصیحی ہروی مثنوی باقر خرده فروش کاشانی // حاجی محمد جان قدسی مطلع الانوار باقر داماد // علی قلی سلیم ۲۲۱ اسم مثنوی نام مصنف اسم مثنوی نام مصنف مثنوی جلال اسیر مثنوی اشرف ماژندارانی مثنوی میر یحیی کاشی مطمح انظار علی حزین مثنوی میرزا علاءالدین محمد مثنوی صادق تفرشی مثنوی طاہر وحید مثنوی والہی قمی مثنوی درویش حسن والہ ہروی مثنوی سنجر کاشی بر فلسفه و اخلاق شعرای ایران عموماً اعتراض وارد میشود که از ان سجا ترقی بطرف پستی و بی قاعدگی تنزل میشود - مسائلی که بتکرار زیاد و پیرایهای مختلف ادا کرده شده اند (یعنی - ترک دنیا - قناعت - توکل - تواضع خاکساری - عقه - حلم - جود و سخا -) در میان آنها بعضی اخلاق مولد ۲۲۲ پست همتی نیز هستند و بعضی از اعتدال متجاوز و برخی مخالف باصول تمدن میباشند و احتمال میرود اثر همین تعلیم است که در ممالک عجم و آسیا هیچ خیال ازادی و حریت پیدا نیست. ما ازین انکار نداریم که در عهدهای سابق معیار تعلیم اخلاقی چندان بلند نبود و هم در حکومتهای شخصی ازین زیاده بلند شدنش ممکن هم نبود. لیکن درین اعتراض یک غلط فهمی فاحش نیز است که: امروز مجموعه اخلاقیاتی که ما بدست داریم بموقعیت استعمال آن مردم واقفیت ندارند که کدام چیز برای کدام موقع و محل است. شک نیست که تعلیم حلم و تواضع در عوام ضعف و افسردگی تولید میکند لیکن بدقت مطالعه کنید! که سلاطین خود سر و امرای مستبد آسیا که پیکر مجسم جبروت و اقتدار غرور و تکبر و نخوت و جاه میبودند و ازین واسطه بخدمت شان هیچکس یارای دم زدن نداشت. برای چنین هستی ها کدام تعلیم از انکسار و تواضع و حلم بهتر شده میتوانست. واعظان اخلاقی ما بخوبی میدانند که مخاطبین این اوصاف اخلاقیہ صرف امرا هستند نه غربا. له در زمان مادی که اخلاق عموماً زیر خاکستر رجحانات مادی معدوم و متواری هستند این دعوی مؤلف بی موسم و عاری از حقیقت است (انصاری) ۲۲۳ تواضع زگردن فرازان نکوست گدا گر تواضع کند خوی اوست کدام نصیحت است که برای سلاطین جبار (( که از حرکات شان هویدا میشود که نزدشان زندگانی و حکومت شان ابدی است)) ازین وعظ مفید تر باشد مکن تکیه بر عمر ناپایدار مباش ایمن از بازی روزگار شنیدم که جمشید فرخ سرشت به سرچشمه بر به سنگی نوشت برین چشمه چون ما بسی دم زدند برفتند چون چشم بر هم زدند در دیاری که کسب معاش و تحصیل عزت و جاه - دولت و اقتدار بغیر خوشامدو دربار داری و سازشها ممکن نباشد بهترین تعلیم های اخلاقی قناعت، گوشه گیری - و کم طلبی است، حالا تیکه دران عصر بوده اند اگر امروز هم باشند لاریب حکمای یوروپ هم همان تعلیمی را که قدمای چند صد سال اول داده اند تجویز خواهند کرد - اکنون ما بعد از ذهن نشین نمودن نکته مذکور بر تعلیم اخلاقی تبصره می نمائیم - ٢٢٤ تعلیم آزادی تمام تعلیم و تربیت های ارفع، و همه اخلاق بلند برین امر موقوف هستند که انسان حس داشته باشد که او در همه افعال و اقوال خود آزاد و مختار است لیکن هر شخص در حکومتهای شخصی می بیند که همه اقتدار بدست پادشاه است و خودش هیچ اختیار ندارد بدینوجه همه جذبات صحیح انسان راه عدم میگیرند _ در بخالت شما راست گفتاری میخواهید لیکن قدرت نمی یابید آنرا بظهور آرید که مبادا حاکم وقت از ان بد ببرد شما زبانی دارید که یک گروه را بوعظ و نصیحت بخود مسخر سازید لیکن امکان آن نیست چه احتمال بد گمانیست که شاید شما بر علیه حکومت اراده سازش یا بغاوت داشته باشید بدینوجه اولین فریضه ماست که زور جباری حکومت را بکاهیم درین فریضه ایران ممنون شعرای خود است (که از همه بیشتر این فرض را ادا نمودند) این زمانی بود که در ایران بلکه در کل آسیا از هر درد دیوار صدای حکومت پرستی بلند بوده _ عقائد ذیل رنگ مذهبی را ۲۲۰ اختیار نموده بودند « السلطان ظل الله ـ من اكرمه اكرمه الله ـ ومن اهانه اهانه الله ــ يعنی پادشاه سایه خداست ـ کسیکه اکرامش نمود خدا تعالی عرشرا بلند می نماید و کسیکه او را توهین کرد خدایتعالی او را ذلیل میکند » و این صدا را بصورت اوامر مذهبی بروز جمعه در خطبه ها بگوش کرور ها مردم میرسانیدند ــ در انوقت بمقابله این اعلانات صدا را بلند کردن سهل نبود لیکن دلاوری شیخ سعدی قابل تمجید ست که پادشاه خود را بدین الفاظ خطاب میکند ــ ۵۱ علامه مؤلف درین عبارت (۲) دعوی میکند اول اینکه السلطان ظل الله الخ اوامر اسلامی نیست بلکه لیکن ..... حریفان با و رنگ مذهبی دادند ـ دوم اینکه سعدی و غیره شعرای ایران بمقابله ناطق کوشی مذکو رجهاد و جانفروشی نمودند ـ لیکن این هرد و دعاویش باطل اند ـ مؤلف از تنزل عالم اسلام خیلی متاثرست و راه نجات میجوید لیکن متاسفانه گفته میشود که راهی که درین فقرات بمردم تعلیم داده اعلان ناکامی او رامی نماید ـ ما علم داریم که علوم بیرون مؤلف بر همن منزلت سکوت بوت نیست بلکه ما خذ آن آغوش تربیت سید محمود (ابن میرسید) است پس چنین رهنمائی خطا کارانه قابل تعجب نیست ــ راه سید محمود امثالی او بود که آخر اضافت مخالفین دانشمندان بر این شخص وارد نمی کردند که در ان بفکر مسموم اجانب خوقص نمی دیدند بلکه اعتراض را بجای خود مسلم داشته از (۲) مسلک یکی را اختیار می نمودند اوّل اینکه در اوامر و قوانین و فیصله های جمهوریه اسلامیه تا ویل میکردند که مطلب آن نیست که علما و حکمای آن تا امروز گردیده اش می آیند ــ دوم اینکه ( اگر باب تاویل را بر فهم خود مسدود میدیدند ) از اصل حکم افکار میکردند که این حکم اسلامی نیست بلکه محدثین یا مفسرین و غیره آنرا در اسلام داخل کرده اند مؤلف درینجا مسلک دوم را اختیار نمود که احکام مذکورا اصلی نداند و حریفان آنرا رنگ مذهبی داده در خطبه ها جمو داخل نموده اند ـ حالا نگه این حدی حسب تصریحات جامع صغیر امام سیوطی رحمة الله علیه باعتبار سند صحیح دست و در طبرانی و بیهقی ازین بکثرت روایت شده ــ دمشكوة المصابيح هم ان السلطان ظل الله روایت نموده در بعض روایات السلطان ظل الرحمن و در بعض السلطان العادل المتوضع ظل الله آمده است بعد از تصریحات محدثین کاملین انکار نمودن در اقلیه تصرومست ۲۲۶ خزائن پر از بهر شکر بود نه از بهر آئین و زیور بود چو دشمن خر روستائی برد ملک باج ده را چرامی خرد به پادشاهان ارام طلب وعیش پسند خطاب میکند توکی بشنوی ناله دادخواه به کیوان برست کله خوابگاه حاشیه (۲۲۵) از حدیث مذکور نقاب را از روی مقصدش می بردارد- بعد ازین ہر شخص حقیقت دعوی دوم مؤلف را (کہ سعدی وغیره‌ شعرای ایران بمقابلہ صدای السلطان ظل اللہ و غیره آواز بلند کرده اند) نیز می فهمد- ما دامیکه این صدای حق است از سعدی وغیره هرگز ممکن نبود که مخالفت کنند۔ کار سعدی این است کہ بظلمتم ناحق جنگ کند مؤلف یک مورخ است و همیشه در واقعه نگاری بر روایات ضعیفہ اعتماد مینماید بلکہ بعض اوقات انتظار روایات ناکرده از فکر و قیاس خود استنباط میکند، لیکن عجب است کہ در میدان مذہب نزداو نہ اعتبار قوت روایت است و نہ وقعت زور قیاس دروایت، معلوم نیست کہ این اختلاف توتنش از نشۂ کدام شراب است اگر ما برای صرف نمودن درایت خویش در راہ اثبات روایات اسلامیہ موفق شدیم مسئلہ ظل الله بودن سلطان اسلامی عقلاً هم بدیهی معلوم خواهد شد و چون سلطان اسلام سایه خدا شد در توہین کردن آن از طرف خدا تو ہین- در عزت کردن او از طرف او تعالی منزلت یافتن نیز ضروری ولازمی خواهد شد- تفصیلش اینکه: اصول کلی اسلامی کہ حکومت اسلامی از انقوام میگیرد فرمان الہی ذیل است اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولی الامر منکم الآیہ بہ درین آیہ کریمہ اوّلاً باطاعت خدا مالک و پادشاہ حقیقی دو عالم امر شدہ - وثانیاً بطاعت رسول علیہ السلام مالک و پادشاہ مجازی دو جہان ارشاد آمد- یعنی خدایتعالی کہ خالق عالم است بوجہ ملک حقیقی خود (کہ ہر خالق و صانع را بر مخلوق و مصنوع خود ہدایہ حاصل است) پادشاہ و مطاع حقیقی مخلوقات کل جہان است - ورسول علیہ السّلام بوجہ ملک مجازی خویش (کہ خداوند تعا بواسطۂ نیابت و خلافت خود بر عالم برای شان ارزانی فرموده) پادشاہ و مطاع مجازی کل مخلوقات خدائے تعا (یعنی ظل اللہ) ہستند تکرار صیغۂ اطیعوا در آیہ بشرط فہم بہمین مدعا دلالت میکند۔ کہ صیغۂ اوّل اطیعوا کہ دال بر اطاعت اصلی و حقیقی است و نسبت او بجز از مطاع حقیقی (حق) بدیگر نمیشود۔ برای رسول کافی نبود که بعد از ان کلمه اطیعوا را تکرار آورده‌اند تا معلوم شود که طاعت ثانی طاعت عرضی و غیر اصلی یعنی عطائی غیر و ظل اطاعت اصلی است و رسول علیہ السلام کہ مطاع ظلی اند باین طاعت ثانی مطاع میباشند کہ نائب و خلیفہ و دست نشاندۂ خدا (یعنی ظل اللہ) ہستند۔ تا اینجا از آیه فهمیدیم کہ فریضۂ اوّلیہ خلق اطاعت فریضہ ثانویہ اش طاعت خاتم انبیاء پس ازینجا آیه ۲۳۷ شیخ در عین زمان از ائمه عمومی مرعوب میشود، لیکن عزم را زادمی و بی غرضی بران غالب شده بر زبانش اشعار ذیل را جاری میگرداند دلیر آمدی سعد یا در سخن چو تیغی بدست است فتحی مکن بگو آنچه دانی که حق گفته به نه رشوت ستانی و نه رشوه ده زبان بند و دفتر بحکمت بشوی طمع بگسل و هر چه خواهی بگوی شیخ بدانگیانو که بادشاه وقت و یادگار خاندان چنگیز خان بود خطاب میکند سه سعد یا چند انکه میدانی بگو حق نشاید گفت الا آشکارا حاشیه (۲۳۶) لیکن چون در خلق مجردمان ازلی هم بسیار اند و آماده شدن بر فرمان برداری مخالف طبیعت شان است پس بعد ازین حکم هدایته لازم است که خلق خدابدو فرقه های متخاصم منقسم گردد اول مطیع - فرمان بردار - مومن - دوم منکر - نافرمان - کافر - فرقه اول را وسط است و حزبالله وغیره مینامند - چون جماعت مسلمه تا قیام قیامت قائم شد - وتخاصم او با منکرین تا قیامت ضروری و داخل ضروریات است دین گشت (الجهاد ماض الی یوم القیمه) و نیز برای ظل اوّل (یعنی رسول علیه السّلام) وفات وفات نیز دادند (انک میت) الایه پس لازم ضروری است که برای اداره و ترقی و حفاظت جماعت و مغلوب ساختن مخالفان از لی مولی و معاندان ابدی حق یک سرچشمه ابدی نیز بدست امت مرحومه داده آید و آن حکم (و اولی الامر منکم) که برالرسول عطف دارد است - مقصدش همین است که بعد از رسول ظل حکومت اصدر الیه ، خلیفۀ رسول (که ظل الهی بمرتبه ثالث و رابع الی آخره است) میباشد، و دوام این سلسله باسم (خلافت و امارت و سلطنت و امامت وغیره است) اکنون باید فهمید که در میان حکومت حق و تشکیلات منکرین چه فرق است ؟ حق تعالی بهمراه حکم اطاعت اولوالامر یک قانون دولتی هم فرستاده که برای نظام امارت اسلامی فریضه ابدی طرف اجرا نمودن آن است و همین قانون است که باسلام نامیده شده - قانون حقه اسلام پاک حاوی است بر دو اعتقادات - اخلاقیات - عبادات - معاملات - و نیز بر اصول اجتماعیۀ دنیا تا پیش برد دولتی که این قانون اسلامی) جاری باشند و امیر آن از گروه مطیعین (مسلمین) بوده باشند نه از منکرین (کافرین- منافقین) ۲۲۸ هر کرا خوف و طمع در بار نیست از خطا باکش نباشد وز تتار بیک جای دیگر به انکیانو خطاب می نماید ؎ چنین پند از پدر نشنید باشی الا گر هوشیاری بشنو انم نه هر کس حق تواند گفت گستاخ سخن ملکی ست سعدی را مسلم طریقه های اصلاح پادشاهان جابر را موافق آن زمان بطوریکه ممکن بود بقرار ذیل حاشیه ۲۲۷ و (ببرین) آن حکومت حق است و امیران ظل الله ـ و دولتینکه ازین دو امر یک امر نداشته باشد باعتبار حقیقت آن حکومت الهی نیست بلکه یک تنظیم مخالفین و منکرین است ـ باینچنین حکومتها حکومت اسلامی ـ گفتن با حق تمسخر کردن است ـ هر دو دعوای مذکور ه (یعنی در دولت اسلام ضروری است که قانونش اسلام و پادشاه آن مسلمان باشد) از آیۀ کریمۀ مذکوره ثابت است بصورتیکه اینکه : در آیۀ امر به دو اطاعتها (اطاعت خدا یتعالی ـ وطاعت رسول صلعم) وارد است، و یک انسان باختیار نمودن این هر دو اطاعت «مسلم» یعنی مطیع میگردد ـ و به اختیار نکردن این دو اطاعت «کافر» بمعنی منکر می ماند ـ ازین تصریح ثابت شد که حقیقت اهل اسلام فرمان برداری مذکور است پس حقیقت دولت مسلمانان هم ازین بیش نیست که در فرمان برداری خدا و رسولش علیه السلام (اسلام) را قانون مطاع خود بسازد و ازان چپ و راست نرود،، و صورت اثبات دعوی ثانی (یعنی مسلمان بودن پادشاه در دولت اسلام فرض است این که : چون از امر طاعت دو جماعتهای متخاصم بوجود آمده مقابل یکدیگر ایستاده شدند، لازم است که برای اداره و ترقی جماعت موافق (حزب الله) ومدافعه و اصلاح جما مخالفین (حزب الشیطان) فردی از حزب الله (یعنی مسلمان) مرکز کار را بدست خود بگیرد که ولسوزی از مخالف معاند صورت نمی بندد و در عرف تجربه امکان ندارد از همین است که جملۀ «اولی الامر» را بقید «منکم» مقید فرموده است (یعنی اولی الامر شما شخصی لازم است که از جمیعۀ خود شما باشد نه از جمیعۀ خصمهای شما، ای جماعه مطیعین مسلمین !) از تقریریا بالا مشرح گشته که سلطان که امیر و خلیفه و پادشاه اسلام فردی از جماعه منکرین نیست و نیز اینکه او در وصف حکومت همین طور ظل و و سایه حکومت حقیقیه را مالک قدیر است که مهتاب در وصف نور ظل و سایۀ آفتاب است ـ چرا؟ فریضه و کارش جزین نیست که فرامین و قوانین خدای قدوس را بر دنیا اجرا بدارد (مشابیکه کار مهتاب نیست مگر اینکه نور آفتاب را بر دنیا به پاشد) ـ لهذا در قبول کردن ارشاد ( السلطان ظل الله ) هیچ عذر عقلی نیست، بلکه عقلاً هم قبول کردن آن واجب است ما ترک اینکه سلطان اسلامی را سایه خدا تسلیم نمیکنند سوال میکنیم که ایا ایشان پادشاه نا خدا و حکومت او را بجای ظل و عوض اصلی و ذاتی میدانند ؟ فلیهاتو حَذَرًا (انصاری) ۲۲۹ استعمال نمودند ۱۔ ثابت نموده شود که از برپا نمودن سلطنت مقصد این است که رعایا عمر خویش را بطمن و راحت بسر برند و نیز اینکه مالک حاصلات دولت پادشان نیست بلکه ملت است . ۲۔ مثالهای مؤثر حق گوئی و آزادی بمقابله پادشاهان تقدیم شود ۳۔ اعتراف این خیالات شخصاً از زبان سلاطین صادر شود ٤۔ مذمت نوکری و ملازمت سلاطین بعمل آید ه بی ثباتی حکومت و بی استقلالی سلطنت به پیرایه های گوناگون اثبات شود. شعرا این جمله طرق را بصورتهای بیحد مؤثر ادا کرده اند ما چند مثالها انرا نقل میکنیم غرض پادشاهی راحت و اسایش رعایات شعراء مضمون ہذا را گاہی از زبان خود و گا ہی از زبان دیگری و گاہی از زبان سلاطین ادا کرده اند مثلاً شنیدم که در وقت نزع روان به ہرمز چنین گفت نوشیروان ۲۳۰ که خاطر نگه دار درویش باش نه در بند آسایش خویش باش شنیدم که فرمان دهی دادگر قبادشتی بود و روآستر یکی گفتش ای خسرو نیک روز قبائی زدیبای چینی بدوز بگفت اینقدر ستر آسایش است وزین بگذری زیب و آرایش است مرا هم زصد گونه آز و هواست ولیکن نه تنها خزانه مراست بمقابله سلاطین آزادی و حقگوئی شعرا مضمون مذکور را بطرز با خیلی موثر و بلیغ ادا نموده اند میر حسینی در زاد المسافرین واقعه سکندر و دیوجانس کلبی را بشیوه پر تاثیر نظم کرده این طرفه حکایت است بشنکر روزی زقضا مگر سکندر میرفت همه سپاه با او و ان حشمت و ملک و جاه با او ناگه به خرابه گذر کرد پیری زخرابه سر بدر کرد پیری نه که آفتاب پر نور در چشم سکندر آمد از دور پرسید که این چه شاید آخر وین کیست که می نماید اخر در گوشه این مغاک دلگیر بیهوده نباشد این چنین پیر خود راند بدان مغاک چون گور پیر از سر وقت خود نه شد دور ۲۳۱ چون بازنگر د سوی او چشم ؛ ناگاه سکندرش بصد خشم گفت ای شده غول این گذرگاه غافل چه نشسته درین راه بهر چه نکردی احترامم ؛ آخر نه سکندرست نامم پیر از سر وقت بانگ برزد گفت این همه نیم جو نیر زد نه پشت و نه روی عالمی تو یکدانه زکشت آدمی تو ؛ دوبنده من که حرص و آزند بر تو همه روز سرفرازند با من چه برابری کنی تو چون بنده بنده منی تو لیکن چون این واقعه فرسوده شده بود بدین‌وجه نظامی و سعدی بجای آن مثالهای تازه بتازه را پیش نمودند، سنجر بزرگترین شاهان سلجوقی است، یک ضعیفه بجام سپ او را گرفته سخنان از او گفته و خیلی درست میگوید این واقعه را نظامی در مخزن اسرار چنین می‌نویسد سه پیرزنی را ستمی در گرفت دست زد و دامن سنجر گرفت کای ملک آزرم تو کم دیده‌ام از تو همه سال ستم دیده‌ام شحنه مست آمد در کوی من زد لگدی چند فرا روی من ۲۳۲ بی گنه از خانه برونم کشید موی کشان بر سر خونم کشید گفت فلان نیم شب ای کوز پشت بر سر کوی تو فلان را که کشت گر نه دهی داد من ای شهریا با تو رو د روز شمار این شمار چونکه تو بیداد گری پروری ترک نه هندو ی غارتگری فراموش نباید کرد! که نظامی مثنوی هزار اسخدمت یک پادشاهی که از خاندان سلجوقی، بود تقدیم نموده بود این مضمون را شیخ سعدی بکثرت و باسلوب های رستاخیزانه و موثر ادا کرده است بزبان مظلومی و دست از جان شسته که پادشاه غور اراده قتل او را نموده بود میگوید: زنامهربانی که در دور تست همه عالم آوازه جور تست نه من کردم از دست جورت نفیر که خلقی ز خلقی یکی کشته گیر در حکایتی مینویسد که دارا روزی در شکار از حشم خود جدا شد ناگاه شبانی بسوی او دوید و دارا گمان دشمن کرده خواست که او را به تیر بکشد شبان فریاد برآورد که «من دشمن نیستم شبان اسپهای سرکاری ام» دارا گفت که خوبی قسمت است ورنه کشته شده بودی، شبان آزادانه ۲۳۳ ذیلاً جواب داد: مرا بارها در حضر دیدهء بخیل و خبراگاه پرسیدهء کنونت بهر آمدم پیش باز نمیدانیم از بداندیش باز توارحم من ای نامور شهریار که اسبی برون آورم زار در ان واز ملک از خلل غم بود که تدبیر شاه از شبان کم بود شیخ سعدی تعلیم از ادگوئی و تنقید سلاطین وامرا محدود ننموده بلکه انرا بمقابله خلفای راشدین هم جائز داشته است. روایت شد که شخصی از حضرت علی کرم الله وجهه مسئله را پرسید حضرت موصوف جوابش فرمودند، یکی از حاضرین گفت مسئله اینطور نیست حضرت علی فرمودند که نزد شما چطور است؟ آن شخص مسئله را باسلوب درست شرح داد، حضرت علی فرمود که بیشک رای شما صحیح است ۱ امروز زمانه آزادی است لیکن امکان نیست کسی بر غلطی یک شخصی مقدسی رهی گرفت بکند ۱ به راستی وحق گوئی و آزادی رائی تعلیمات اصولیه اسلامیه است با ید این را بجا بياورد واجب گفته شود واقعات بسیار که بروايات صحیحه ثابت اند هستند که صحابه بحضور نبی صلی الله علیه و سلم رای آزادانه عرض میکردند (الطحاوی) ۲ مترجم میگوید که این شکوه مؤلف تا یک حد صحیح نیست علمای محققین همیشه تحقیقات خویش را آزادانه میگویند، لیکن ما میدانیم که مقصد مؤلف از آزادی است که شخصی اصول مسلمه را برای شخصیه خود رد کند چنانچه خودش در باب حدیث (السلطان ظل الله) کرده است البته امروز هیچکس در اسلام چنین آزادی را جائز نمیداند و داب عہد نبوت و سالهای گذشته است (مترجم) ٢٣٤ شیخ سعدی حکایت دیگر نوشته است که شبی در کوچه تنگ و تاریک پای حضرت عمر فاروق رضی الله عنه بر پای یک بینوایی نهاده شد و فقیر به طیش گفت در کور هستی نمی بینی! حضرت شاهن فرمودند ه نه کورم ولیکن خطا رفت کار نه دانستم از من خطا در گذار الحاصل شیخ اینچنین بسیار واقعات نقل نموده که مواقع آزادی و حق گوئی خلیفه - پادشاه حاکم و غریب همه برابر اند - در کتاب بوستان حکایتی است که شخصی بخدمت پادشا هی سخنی گفت و آن بر شاه گران آمد و حکم بحبس او داد - دوستان او را ملا مت کردند که درین موقع سخن تو خلاف مصلحت بود - او گفت که راستی امر ربانی است و من از قید نمی ترسم که دو روزه است - چون پادشاه شنید باو پیام فرستاد که این حبس دو روزه نیست عمری است - آن محبوس جواب فرستاد که ه ٢٢٥ که دنیا همین ساعتی بیش نیست غم و خرمی پیش درویش نیست بدروازه مرگ چون درشویم بیک هفته با هم برابر شویم کلیم چه خوب گفته ـ روشن دلان خوشامد شاهان نگفته اند آئینه عیب پوش سکندر نمی شود مذمت کارداری بزرگ ترین سبب فساد اخلاق کارداری و حکومت است بدربارهای آسیا حفاظت عفت نفس بهیچصورت ممکن نیست بدین وجه شعراء بکثرت و به اسلوبهای گوناگون شاعرانه مذمت کارداری را کرده اند این مضمون خاص را ابن یمین، عمر خیام، شیخ سعدی بجرأت تمام و حریت کامل ادا نموده اند و چون شعرای مذکور بر نصائح خویش عامل هم بوده اند بدین سبب اقوالشان بر قلوب خیلی تاثیر می اندازند ابن یمین میگوید ـ اگر دو گاو بدست آوری مزرعه یکی امیر و یکی را وزیر نام کنی هزار بار ازان به که از پی خدمت کمر به بندی و بر مردکی سلام کنی دو قرص نان اگر از گندم است یا از جو دوتای جامه اگر کهنه ست یا نو بچار گوشه دیوار خود بخاطر جمع که کسه بگوید ازین جا بخیز و آنجا رو ٢٣٦ هزار بار فزون تر به نزد این یمین زفر مملکت کیقباد و کیخسرو خیام : یک نان بدر دو روز اگر شود حاصل وز کوزه شکسته دمی آبی سردم مامور دگر کسی چرا باید بود یا خدمت چون خودی چرا باید کرد جامی حکایتی نوشته که پیر مردی یک بارگران چوب بپشت میکشید و شکر ایزد مینمود که قورا به بسیار عزت نگاه کرده شخصی او را صدا کرد که ای بیعقل ! این کدام عزت ست پیر مرد جواب داد که از این بزرگتر عزت کدام است که من نوکر کسی نیستم جنتی اصفهانی مضمون ہذا را خیلی بلطافت ادا می نماید، یک حکایت فرضی مینویسد باز اتفاقا از دست پادشاهی پریده در یک صحرا رسید، و آنجا همراه یک باز صحرائی دوست شد، چون مراسم دوستانہ بحد بے تکلفی رسیدند روزی باز شاهی با باز صحرائی گفت که در درین جنگل حاجت کشیدن زحمتہای سخت چیست ؟ بیا در شہر برویم و همراه شاهزادگان عمر بسر کنیم ، بشب شمع کافوری بیفروزیم و بروز همراه پادشاه بشکار رویم باز صحرائی جوابداد ہ ۲۳۷ جوابش داد آن باز نكور ای نادان دون همت تكاپو تمام عمر گرد کوهساران جفای برف بینی جور باران کشی در هر نفس صد گونه خوار ز چنگال عقابان شکار بسی بهتر که بر تخت زر اندود دمی محکوم حکم دیگری بود در نیموقع یک نکته خاص قابل ذکر است در شاعری ایرانی مدارج قناعت و توکل را به بسیار مبالغه بیان کرده اند لیکن عوام مطالبش را غلط فهمیده اند و تصور نموده اند که انسان از کسب معاش دست کشیده باید بار گذران خویش را بر دوش نذر و صدقات بیندازد، اما مقصد شعرا از لفظ قناعت این است که از کارداری و نوکری سلاطین و امرا در پرهیز کرده بجای آن تجارت صنعت و حرفت و مزدوری را ذریعهٔ معاش خود بسازند و چون دران زمان صنعت و حرفت و غیره بمقابلهٔ نوکری و کار و گرفتاری عزتی نداشتند و نه بذریعه اش ترفیه الحال و تمول حاصل میشد پس در عوض آن بر تجارت و غیره اکتفا بحساب قناعت می رفت اینست که شیخ سعدی میگوید:- بدست آهک تفته کردن خمیر به از دست بر سینه پیش امیر خواجه فرید الدین عطار:- ۲۳۸ اصمعی میرفت در راهی سوار دید کناسی شده مشغول کار نفس را می گفت ای نفْسِ نفیس کردمت آزاد از کارِ خسیس هم ترا دایم گرامی داشتم هم برایت نیک نامی داشتم اصمعی گفتش که باری این مگو این سخن باری تو ای مسکین مگو چون تو باشی در نجاست کارگر خود چه باشد در جهان زین خوارتر گفت آن کو خلق را خدمت کند کار من صد ره ازو بهتر بود بی‌ثباتی و تحقیر دولت و آثار شعرا این مضمون را از حد فزون وسعت داده‌اند. رباعیات خیام غزلیات حافظ قطعات ابن یمین مثنوی‌های سعدی ازین مضمون لبریز میباشند. حضرت سلیمان علیه السّلام بزرگترین مظهر دولت و سلطنت شمرده میشوند «تخت‌شان بر هوا پرواز می‌نمود و جن و پری فرمان‌شان می بردند» ابن یمین از روی حقیقت سلطنت‌شان هم پرده می‌بردارد. دیوانه اگر دروزی سؤال سلیمان مرسل علیه السّلام که چون دیدی این ملک گیر و دار مرا ماند با این همه احتشام ۲۳۹ چه خوش گفت دیوانه اور بخواه که چون نیست این سلطنت را دوام پدر مدتی آهن سرد کوفت تو در باد پیمودنی صبح و شام حضرت داود علیه السلام (پدر حضرت سلیمان علیه السّلام زره میساختند و تخت سلیمان علیه السّلام بر باد پرواز مینمود بناءً علیه دیوانه گفت که «چون سلطنت تان را بقا نیست باین میماند که گویا پدرتان آهن سرد میکوفتند و شما بادپیمائی میکنید» در محاوره فارسی آهن سرد کوفتن ــ و باد پیمودن بمعنی کارهای بیحاصل کردن است شیخ سعدی میگوید ــ نه بر باد رفتی سحرگاه و شام سریر سلیمان علیه السلام نه آخر شنیدی که بر باد رفت خنک انکه با دانش و داد رفت حافظ گره به باد مزن گرچه بر مراد رود که این سخن به مثل باد با سلیمان گفت دیده تنگ کند فخر بدنیای خسیس خس و خاشاک شور را رگ کردن شد مخلص کاشی طاس حمام است این دنیای دون هر زمان در دست ناپاک دگر ٢٤٠ با دل عارف نشود جلوه دهر آئینه ز عکس کوه سنگین نه نشود خواجو این که گویند که بر آب نهادست جهان مشنو ای خواجه که چون در نگری ببادست لاادری این عمر که بیتاپ به بینی اورا نقشی است که بر آب به بینی او را دنیا خواهی و زندگانی در وی خوابی است که در خواب به بینی اورا عزت نفس و ترک احسان پذیری چون عادت شخص پرستی در ممالک آسیا زمین عام بود مردم خدمت اهل کمال را و نیز نذر و نیاز دادن را برای شان سعادت خود میدانستند این خصلت در آخر بدرجه ترقی نمود که هر کس و ناکس از ان حظی می بر داشت و بدینطریقه عادت مفت خوری تعمیم یافت ۔ چنانچه صوفی شعرا بر بخششهای سلاطین و امرا اوقات را بسر میکردند این مفت خواری در جمله عیوب شمار نمی شد شیخ سعدی و ابن یمین و غیره برای اصلاح این عادت بد، تعلیم حفظ آبرو ۔ ترک احسان پذیری را به اداهای پرتاثیر و چکراً ادا کرده اند۔ سعدی میگوید ه ٢٤١ از من نیاید این که بدرقان و کدخدا حاجت برم که فعل گدایان خرمیست صد گنج شاهگان به بهای جوی هنر منت بران که میدهد و حیف برست فربهت تا جهنم کند پرورده بیگانگان لاغری بر من گرفت آن کو گدائی تربیست کرچه در ویشم محمد الله محنت نیستم شعر اگر مطلوج باشد همچنان از سکبست صاحب کمال را چه غم از نقص مال و جاه چون باشیگری که در و سرخ و زر پوست مردی که هیچ جامه ندارد باتفاق بهتر زجامه که در و هیچ مرد نیست انوری من درین عهد که با قعدا رعنای جهان بعد از ین عشق نیازم نه به سرود نه بعهد قوت دادن اگر نیست مرا باکی نیست قوت ناستدن هست و الله محمد خسرو کوسس شد خالی ز بانگ غلغلش در داد هر که قانع شد بگنجشک و ترشه مجر د برات ابن یمین جهان از بهر یک تن نیست تنها یقین دان کاندرین معنی شکی نیست سلامت با قناعت توامان اند چو حرص اندر زمانه مشکلی نیست اگر صد اسپ داری در طویله ترا مرکب از آنها جز یکی نیست ٢٤٢ کفانی از قضات از مید ها دست تمام است اینقدر و این اندکی نیست مقابله خشم بخشم نمودن روا نیست دانا هرگز ادای ناخوش نکند جز بزیروی دشمن سرکش نکند آتش چو بلند شد برو آب زنند دفع آتش کسی به آتش نکند شاعری و فلسفیات هیچ زبان برابر زبان فارسی ذخیرۀ خیالات فلسفیانه ندارد- لیکن اول باید فهمید که فلسفه چیست ؟ کتابهای درسی مجموعۀ طبیعیات عنصریات- فلکیات- الهیات را فلسفه مینامند- لیکن طبیعیات و عنصریات حقیقتاً در سائینس «یعنی در علم تجربی» داخل اند، دنیز حصۀ بزرگ فلکیات هم چون به تجربات و مشاهدات مبنی میباشند از حد فلسفه خارج اند- الهیات بیشک فلسفۀ خالص است لیکن آن در عرف بیک اسم مخصوص شهرت یافته عنوان فن مستقل را گرفته است اگر چه علم الاخلاق و سیاست و تمدن در فلسفۀ عملی داخل اند لیکن ازان هر یک باسم مستقل استقلال یافته- بدینوجه در شاعری مراد از فلسفه ٢٤٣ مسائل فلسفیانه اند که بنام مستقل موسوم نشده اند و حقیقت این است که همه موجودات عالم حتی که سخنان معمولی که در کار و بار روزمره زندگانی بکار اند نیز فلسفه هستند سه هر کس شناسنده راز است گونه اینها همه راز است که مفهوم عوام است درینجا قابل لحاظ این سخن است که مسائل خشک و دقت طلب فلسفه از حدود شاعری بیرونند، اگر چنین مسائل بنظم هم ادا شوند آنرا نظم خواهیم گفت نه شعر همین طور مسائل عامه فلسفیانه اگر با سلوب شاعرانه ادا نشوند نیز در تعریف شاعری آمده نمیتوانند بناء علیه ما درینجا از همان مسائل فلسفه تعرض خواهیم نمود که بانداز شاعرانه گفته شده اند سرمایه فلسفه که شاعری فارسی آنرا مالک است انواع ذیل را دارد (۱) تصوف: ۲_ الهیات و نبوات: این فلسفه مستقل است و دارا فصول ذیل میباشد ثبوت باری وحدت باری معاد و غیره این مسائل در سوانح مولانای روم مفصلاً گذشته اند ٣_ اخلاق: (یعنی فلاسفی مارل) این هم یک فلسفه مستقل است ٧٤٤ که اقل گز نیست - اکنون چیزیکه ازان فاصل می ماند مبحث ماهمان است - نل فلسفه در شاعری از راه تصوف داخل شد - اکثر مسائل تصوف با مسا فلسفه هم دوش اند بدین سبب شعرای صوفی مسائل فلسفه را هم ادا کرده اند فلسفه ببرکت امام غزالی تعمیم یافت - اکثر علمای صوفی مثلاً مولانای روم سعدی - سنائی ،، اول قاعده فلسفه را تحصیل نموده اند پسان چون صوفی شدند خیالات فلسفیانه برنگ تصوف ادا کردند چنانچه در مثنوی مولانای روم صدا مسائل خالص از فلسفه اند - اولین کسیکه خیالات فلسفیات را در شاعری در آورد ناصر خسرو است او از فرقه اسمعیلیه بود که شریعت را بدو قسم تقسیم میکردند ، ظاهر و باطن ،، و میگوئید که علم شریعت باطنی مخصوص است به امام وقت - و مقصود اصلی هم صرف باطن است - دستور این طائفه بود که چون کسی را بدین خود آوردن میخواستند اوّل دل آنرا از نصوص کلام الله و احادیث پر از شکوک می ساختند (مثلاً اینکه دوازده چه شود ؟ ،، غسل جنابت چه معنی دارد ؟ ،، بوسه دادن به حجر اسود و رمی جمار بظاهر افعال واهی هستند ،، و غیره و غیره) چون این شبهات بقلب انسان جاگیر میشد و او در راه طلب ٢٤٥ تسکین قلب خود قدم میزدند و میگفتند که این رمز های هستند که سوای امام وقت بران کسی مطلع نیست اگر در حلقه مریدین امام داخل شوی این عقده حل میگردد عنصر شاعری ناصر خسرو همین رقم خیالات بوده ست آن بقدمت افلاک قایل بود و ستاره ها را ذی روح و مدبر عالم میدانست و همچنین خیالات را بکثرت بیان نموده است دیوان ناصر خسرو مطبوع ست، اگر چه بر بسیاری مسائل فلسفه حاوی است لیکن چون انداز بیانش شاعرانه نیست ما اشعارش را نقل نمودیم بعد از ناصر خسرو نظامی است که درین بادیه قدم زده و در سکندر نامه بر مباحث علمیه حکمای یونان را تفصیل داده - این مضامین خالص فلسفیانه را بخوبی ادا نموده است که انداز شاعرانه را ابداً از دست نداده و محسن دیگر اینکه همه اصطلاحات فلسفیانه را که بزبان عربی بودند بفا[؟]سی تبدیل نمود. در بار سکندر بر آفرینش ابتدای عالم بجرث شد (یعنی که آیا ٢٤٦ در سلسله کائنات از همه پیشتر چه پیدا شد؟ و بعد از ان دیگر اشیا چسان و بچه ترتیب و چه حالت وجود یافتند؟) نظامی معرکهٔ ہذا را بکمال تفصیل مینویسد ه بفرمان دہی شاہ فیروز بخت یکی روز برشد بپیروزه تخت از ان فیلسوفان گزین کرد هفت که بر خاطر کس خطای نرفت ارسطو که بدر مملکت را وزیر بلیناس و بقراط و برنا و پیر ہمان ہرمس فرخ نیک رای که بر هفتمین آسمان کرد جای فلاطون و والیس و فرفوریوس که روح القدس کردشان دست بوس دل شه در ان مجلس تنگ بار که ابرو فراخی در آمد بکار بداندگان راز بکشاد و گفت که تا کی بود راز ما در نهفت بگوئید ہر یک بفرهنگ خویش که این کار ز آغاز چون بود پیش بتقدیر حکم جهان آفرین نخست آسمان کرده شد یا زمین بگفتند یکسر برای سخن کارسطو بود پیشوای سخن ارسطوی روشن دل ہوشمند شنا گفت بر تاج دار بلند چو فرمان چنین آمد از شهریار کز آغاز ہستی نمایم شما ۲۴۷ نخستین یکے جنبشی بود فرو بجنبید چندان که جنبش دو کرد چون آن هر دو جنبش بیک جا فتاد ز هر جنبشی جنبش نو بزاد اگرچه خیالات فلسفیانه بعد از نظامی عام شدند لیکن به ایران بواسطه هجومهای تاتار و تیمور تا سه صد سال امن و قرار نصیب نشد ازین سبب تا زمانی شاعری فلسفیانه از حرکت ماند ـ بعد ازان در صفویه فلسفه را حیات دوباره و چنان تعمیم داد که فلسفه بهر خانه داخل شد حالا اگرچه شعر انجیثیت فلسفه چیزی هم نمی گفتند لیکن چیزی که میگفتند طبعاً برنگ فلسفه می آمد ـ علی الخصوص این رنگ در کلام سحابی عرفی نظیری جلال اسیر بالکل نمایان بود و نیز الفاظ فلسفه آنقدر در زبان داخل شدند که اگر همه را جمع کنیم ازان یک کتاب مختصر لغت فلسفه طیار میشود ـ مثلاً گر بباز یچه شوم ملزم ارباب کمال خندۀ جوهر فرد است دلیل تقسیم ممکن بود که هستی واجب فنا شود وین ممتنع که عشق تو منفک زما شود له جوهر فرد ـ جزو لا یتجزای است که قابل تقسیم نیست (سپلوتی) ته امکان، وجوب امتناع . مواد ثلاثه حکمیه است (سپلوتی) ٢٤٨ ای آن که جزء لا یتجزای دانشت طولی که هیچ عرض ندارد میانشت زین سخن جوهر فعال بر آشفت بگفت کامی تنگ بهره ز فهم رصد متصل بیم آن بود ز خاصیت یکتائی او که هیولى نپذیرد صور مستقبل اکنون با خیالات عام فلسفیانه را بزیر عنوان : ـــــ مستقل مینویسیم ـ برای اجتهاد اوّل تقلید لازمست توفیق رفیق اهل تصدیق بود زندیق درین طریق صدیق بود گر راز مرا ندانی انکار مکن تقلید کن آن قدر که تحقیق بود در هر انسان مادّه قابلست عالم در و سرست و هم طبیبی دارد یعنی که محبّت حبیبی دارد کس نیست که از عشق در و نور نیست هر ذرّه ز خورشید نصیبی دارد ناز عاشق بوجه معشوق ست معشوق به عاشق چو نظر باز کند عاشق بهمان شیوه او را ساز کند این ترک نیاز من به او از من نیست آئینه حسن او با و ناز کند ١ جوهر فعّال ـ عقل فعّال که عقل عاشر باشد سلجوقی (سلجوقی) ٢ هیولی در صورت دو اصل اند که بمذهب ارسطو و اتباع آن همه کائنات مادی زانها مرکب است. ٢٤٩ اثر محبت صادق اظهار محبت آیا محبوبی است هرکس گفت از تو هم تراز خود گیرد رهبران ما بلداند گفتم که مگر قاضی و مفتی سنداند در راه طریقت و حقیقت بلداند چون بر سر راه آمدم دانستم کین همسفران ما همه نابلداند جز فکر خدا مجو بعالم دیگر شادی دگر است از ولی غم دیگر همچون کوران به بیشه سرگردان این خلق خدا گم اند در همدیگر در زیر فلک اهل غرور می چنداند از زنده دلی غافل و دور می چنداند هرچند نگاه میکنم می بینم کوری چندی بطوف کور می چنداند شکوه بی سود است آن کو یار است ساقی بزم وجود آن کو غیر است فانی و دور فرود این ناله و زارئی که بعضی دارند با یار چه حاجت است و با غیر چه سود اقسام خداپرستان خلق خدا که خدمت داور میکنند هستند به سه قسم که این کار میکنند قسمی شدند از پی جنت خدا پرست وین رسم عادتیست که تجار میکنند قومی دگر کنند پرستش زبیم او وین کار بنده است که احرار میکنند جمعی نظر ازین دو جهت قطع کرده اند بر کار هر دو طائفه انکار میکنند چون غیر خویش مرکز ہستی نیافتند بر گرد خویش دور چو پرگار میکنند این سہت راہ حق که سوم فرقہ میروند سیر و سلوک راه بہ ہنجار میکنند اصل نزاعهای مذہبی بر اغراض دنیا میباشد در نظر فلاسفہ شاعومی همه نزاعهای مذہبی که ببا عث آن در دنیا خون ریزیهای بزرگ بوجود می آیند برخو دغرضیهای دنیوی مبنی میباشند که برای حاصل کر دن آن مذاہب را وسیلہ می سازند در مسلک مؤلف ہجومهای سلطان محمود بر ہندوستان در اصل زادہ حوصلہ مندیهای کشورستانی بود، لیکن بجهاد بدینوجه موسوم کرده بودندش که ازان خون افغان تیز تر شود علی ہذا ملائی که بیک دگر تکفیر میکنند بظاہر اگرچہ بخیال مذہب است لیکن حقیقت این ست که در میان دو کس بیک غرض دنیا وی شکر رنجی میشود و آن رنگ اختلاف مذہبی گرفتہ لباس تکفیر می پوشد ٢٥١ هر فرقه بهم بر سر دنیا جنگ آورده بهانه دین و آئین ها را حکیم نه بد نیا غرضدار و نه بدین با دنیا و دین غرض ندارد عاشق مستی و خمار در شراب حقانیت شاعر دنیا و دین به مستی و خمار تشبیه داده دعوی میکند که عارف از هر دو کناره کش است – درینجا یک نکته باریک این هم است که چون انسان زیاده دینداری و تقدس اختیار میکند مقبولیت او عام میگردد و بالاخر مجبوراً برای حفاظت حکومت مقتدایت خود مرتکب ریا و غیره که نتایج دنیا طلبی اند، میگردد، بناءً علیه دین را بمستی تشبیه داده میتوانیم که خمار از لوازمات اوست خود غرضی سبب عدم مقبولیت است شخصی خدمتی را برای رفاه عام بدوش خود گرفته است اگر چه آن بسیار مفید باشد اگر در ان شبهه پیدا شد که «این جمعیت برای غرض ذاتی اوست» فوراً اثرش کافور میشود. (انصاف) له ما شعرای فلسفی را بزبان مولانای روم جراً میبینیم عه کاپ کا نزاقیاش خود بگیر : گرچه باید در نوشتن تیر شیر ٢٥٢ چیزے ز دعا بنبودیات نرا اما ز لب گدا نخواهند آنرا یعنی مردم دعا را دوست دارند و از همہ کسر فرمایش آنرا مینمایند ولی دعائیکه گداگر میدهد آنرا ہیچ می شمارند که این خدمت مخلصانہ نیست بلکہ بغرض سوال و مثل سلام روستائی است تحقیر فقر و دولتمندی انسان غالباً عیوب اشیا را بیان میکند لیکن خود نمی داند که سبب اصلی آن چیست ؟ امرا عموماً مذمت فقر و افلاس را نموده و فقرا را ذلیل می شمارند علی ہذا فقرا نیز دولت را بنظر حقارت دیده بر اہل آن نکتہ چینیہا روا دارند لیکن حقیقت این است امریکہ مرد را بر عیب جوئی ہمدیگر آماده ساخہ چیز دیگر و از نظر شان پنہان است . تنفر امرا ظاہر ست که بر بنای نخوت و غرور است ، لیکن فقرا در حقیر شمردن دولت زعم دارند که بر بناے بلند ہمتی ماست، این هم غلط است راست این است نعمتیکہ بدست انسان نمی آید انسان بر او حسد میکند، عیان است که عیش و عشرت و جاه و حشم امرا ٢٥٣ بفقرا حاصل نسبت پس تقاضای طبیعی داعی میشود که این نعمتها را به تحقیر یاد کنند که رنج محرومی سوهان روح نشود ـ این نکته را سحابی در یک رباعی ادا میکند که شعر دومش این ست ـ القصہ کہ اغراض اگر بشناسی بر فقر ز کبر و بر غنا از حسدست مصلحت اخلاق رذیله بعض مردم شبهه دارند که حق تعالی در انسان مکرم اخلاق رذیله (غرور ـ بغض ـ خشم ـ شہوت ـ حرص وغیرہ) را چرا نہاد؟ لیکن نمیدانند که اینها ضروریات بقا و ترقیات انسانی هستند ـ اگر انسان از خشم خالی می بود صورت مقابلہ دشمنان چه طور می شد؟ اگر حرص و دنیا طلبی نمی داشت کارہای بزرگ از دستش چسان سر می زدند ؟ این سخن دیگرست که بعضی اوقات انسانها استعمال این قوتہا را بی محل میکنند ازین ست کہ مجاہدہ حضرات صوفیه برای محو نمودن این اخلاق نمی باشد بلکه تمام تر همت خود را درین راه صرف میکنند ملکه که از ان این قوتها بمقامات صحیح خود صرف شوند پیدا گردد ۔ ہر نفس بدی نیک شود عرفان را گر بشناسی حکیم صاحب شانرا ۲۵۴ سگ اهل محله را در و در بانست. هرچند که دزد خوش ندارد آنرا آزادی برای عوام قاتل است آزادی سرمایه فخر است لیکن هر شخص اہلیت استعمالش را صل ۴ نیست چنانچه، اگر نا اہلی آزادی را مالک شود نقصان عمومی حکم فرما خواهد شد این خلق هوا پرست محکوم هوس اند چون طفل که ضایع اگر بی پدر است نقصان عام در فائده یک شخص واقعه غربی است امری را که ما مسرت حس میکنیم بعینه غم شخص دیگر است سکندر و دوستانش مسرور اند که فاتح دنیا بود ممالک را مسخر کرده عالم اقتدار خویش را قائم کردند. لیکن همین واقعه بالفاظ دیگر این است که حکومتهای بزرگ بزرگ تباه شدند. و تخت خاندان کیان سرنگون گشته سلاطین معظم خاک نشین گردیدند همین است که یک شاعر عرب میگوید. فوائد قوم عند قوم مصائب (یعنی فوائد قومی برای قومی دیگر مصائب اند) این نکته را شعرای ایرانی بلطافت زیاد ادا کرده اند زمانه گلشن عیش کرابه یغما داد که گل بدامن ما دسته دسته می آید عیش این باغ بانداره یک تنگدلیست کاش گل غنچه شود تا دل ما بکشاید خواص مقبول عوام نمیشوند سخن عجیب است که شخصی هر قدر زیاد محقق و زیاد فلسفی و زیاد نکته دان باشد هما نقدر در عوام مقبولیت آن کم میباشد علت این است که چون فهم عوام باقوال محقق نمی رسد قدرش را نمی دانند لاریب مثالهای زیادی موجد و اند که مجددین و رهبران بزرگ دنیا مقبولیت عامه را نیز حاصل کرده اند لیکن سبب قبولیت این ذوات تحقیقات شان نبوده است بلکه اوصاف و اخلاق طیبه و منا دیگر د سهستند که خلق را جذب کرده اند ، ورنه شان اصلی کمال باین است که عوام بدر بارش بار نیا بند - ابن یمین میگوید - هنرمند باشد همان گهر که هرکس مرا و را خریدار نیست هنرمند باید که باشد چو فیل که اولائق اهل بازار نیست مسئله جبر کسانیکه قائل اند که انسان دارای اختیار است منتهای استدلال شان این است که ما بالبداهته می بینیم که انسان قدرت ٢٥٦ دارد که از دو کارهای متناقض هر یکی را بخواهد اختیار نماید، ازین محتماً بودن انسان ثابت میگردد لہذا ما او را مجبور گفته نمی توانیم لیکن (موافق عقائد فلسفه) در ته استدلال ہذا هم غلطی پنهان است شبهه نیست که انسان اختیار دارد لیکن با وجود اختیار ہذا هم او مجبور است یعنی وقتیکه آن بیک کار قصد میکند برایش چنان اسباب فراهم میشوند که بر اراده نمودن آن کار مجبور میشود۔ مثلاً مردم گمان میکنند که ما را نفس بد ما هر کار های بد آماده میکند و اسم نفس بد را نفس اماره نهاده اند لیکن این امر جواب طلب است که نفس اماره مامور کیست هر قرعه که زد حکیم در باره ما کردیم و نه بود غیر آن چاره ما بی حکمت نیست هر چه سر زد از ما ماموره اوست نفس امّاره ما اکثر فلاسفه قائل اند که خود فطرت انسانی چنین واقع شده که از ان بدیها سر زند (یعنی نزدشان شیطان یک مخلوق مستقل نیست) این مضمون را یک شاعر به پیرایه بسیار لطیف ادا میکند ابلیس که در آدم و حوا نگریست بنشست و به های های بر خود بگریست وانگه بزبان حال با آدم گفت ابلیس تو من بگو که ابلیسم کیست ٢٥٧ در عالم هیچ چیز موجود نیست وقتیکه انسان بر واقعات عالم نظری می‌اندازد آن شخص بظاهر در شک می‌افتد که صانع این عالم یک حکیم عادل و مدبر نیست چرا؟ در عالم بسیار اشیا بیکار و بیمصرف دیده میشوند، و بسیار چیزها کاملا مضر و نقصان رسانند مثلا شیر، گرگ، مار، کژدم و غیره بجز اینکه خلق را نقصان برسانند دیگر چه فائده دارند؟ علی هذا سیلابها، زلزله‌ها، طوفانهای باد و باران ملکها را زیر و زبر میکنند و از ان سوای نقص چیز دیگر متصور نیست – لیکن این شبهه صحیح نیست، عالم یک سلسله وسیع و بی پایان است از ان برای دائره علم انسان حصه که رسیده است ازین همه کمتر است که نبحر نا پیدا کنار یک قطره برسد آیا شخصی که حالت یک قطره را دیده بر فوائد و زیانهای دریارای داده میتواند آیا رایهای ان قابل اعتبار خواهد بود؟ ٢٥٨ بلی ! ما یک چیز را برای خویش و یا برای یک گروه مضر میدانیم لیکن عالم صرف اسم ما نیست کارهای عالم بر یک شخص و یا یک گروه مبنی نمی باشند بلکه دران لحاظ حالت مجموعی تمام عالم کرده میشود، بسا ممکن است که یک چیز برای ما مضرست لیکن بلحاظ حالت مجموعی عالم مفید میباشد گر جهان از یک جهت بیفائد از جهت های دگر پر عاید است حسن یوسف عالمی را فائده گرچه بر اخوان عبث بد زائده هر کس که خلاص از بد و نیک خودست اندر همه حال محوشان چب د راست است هر لحظه درین عالم افتاد شکست صد کشمکش کمشم هست و مر هیچ بده است من ناله کنان و میکنتم گوید بس جز کام تو ایم مصلقتی دیگر هست ما دام که دست کس بهر سو رسی است کم راه برو که غیر او بودی است بر وقف مراد تو از ان نیز فلاک تا در یابی که جز تو موجودی هست گاو خر را فائد چپ در شکر هست هر جان را یکی قوت دگر ٢٥٩ رہنمایان نیزنابلدهستند انسان در حالت ابتدائی بر تقلید هر کس آماده میگردد ولیکن بعد از تدقیقات و تحقیق و بصیرت رفته رفته ثابت میشود که خود رهبران نیز از اصل حقیقت ناآشنا هستند، و این سلسله در راه پیش روی و پس روی رہنمائی و تقلید که در عالم جاری است یک رفتار کورانه است یعنی کورانند که پس کورا دوانند - چندانکه نگاه میکنم میبینم کورچند میبطوف کوری چنداند در حالت ابتدائی قیاس میشود که علماء قاضی، مفتی بر از آشنا خواهند بود لیکن بعد از غور معلوم شد که از اصل راز همه نابلدهستند گفتم که مگر قاضی و مفتی ستمدند در راه طریقت و حقیقت بلداند چون بر سر راه آمدم دانستم کین همسفران همچو من نابلداند هرگز بهم افتاد به صحرای خبرت دیدیم چو خود بهرده گردی و گذشتیم له مؤلف بمردمان مذهبی لطف خاص دارد اثر این است که کلام عارفین را برای شان بصورت دشنام از طرف فلاسفه استعمال می نماید جزاک اللہ (انصاری) ٢٦٠ نجات از تقلید عموماً معیار حسن و قبح در یک مسئله و یا در یک رای فیصله جمهور قرار میدهند یعنی رای جمهور را صحیح و رای یکدو نفر را که بمقابل جمهور باشد غلط میدانند لیکن دانایان میدانند که مسئله بر عکس است. رای جمهور بیک طرف شدن خود دلیل است که مردم فکر خویش را بکار نبرده اند بلکه چیزیکه از دگران شنیدند بآن تصدیق کورانه نموده اند همین است که در هر عصر و در هر قوم و هر مذهب مصلحین و بانیان فن همیشه با جمهور مخالفت نموده اند و در حقیقت مخالفت نمودن بجمهور دلیل اجتهاد و تحقیق است این نکته را راقم مشهدی بدینطریقه ادا کرده ز بسکه پیروی خلق گمربی آرد نمی رویم براهیکه کاروان رفته است ابن یمین میگوید در جهان هر چه میکنند عوام نزد خاصان رسوم و عادات است جنگ و نزاع برای مردگان از جمله امور یکه محل نزاع میگردند یکی اینهم است که فلان مذهب بوده باید اختلافات اهل تسنن و شیعه غالباً بر همین مسئله مبنی ٢٦١ می آیند حتی که در ینخصوص صدها کتب تالیف شد، و در هر زمان این ضیا شده میرود، و نیز جنگهای خیلی افسوسناک و عبرت انگیر بهمین واسطه بوجود آمده جانهای بسیار را ضائع کردند ـ و امروز هم میلیونها مردم درین بحث عبث گرفتار اند ـ ازین سبب عامر فی میگوید ــ سر حق کی بر تو گردد منجلی ای گرفتار ابو بکر و علی این همین مضمون را باسلوب شاعرانه ادا نموده ـ بهر بازنده از پے مرده میکند جنگ سخت نادان است جوهر و عرض اشیای عالم دو قسم اند (١) جوهر یعنی قائم بالذات (مثلا درخت. کوه ـ زمین ـ آسمان و غیره) (٢) عرض یعنی «قایم بالغیر (مثلاً ـ بو ـ رنگ ـ ذایقه ـ حرکت و غیره) اینچنین اشیا بذات خود موجود نمی باشند بلکه بچیز دیگر تعلق گرفته موجود میگردند. افعال و حرکات ما در قسم عرض داخل اند اکثر حکما میگویند که اصل جوهر است و عرض فرعش، این اصلی است که بسیار فروعات بر ان مبنی هستند مثلاً اهل مادّه میگویند که در بر مادّه سوای ماده چیز دیگر ٢٦٢ تأثیر نمی اندازد بنابرین خیال شان این است که در عالم سوای ماده هیچ شئی موجود نیست چرا؟ اگر در عالم سوای ماده چیز دیگر وجود میداشت ضرر و اثر هم میکرد بلی! در عالم یک خیال که ما آنرا بلقب غیر مادی تعبیر میکنیم از دو حال خالی نیست یا اصلاً وجود ندارد و یا اینکه آن هم یک قسمتی از موجودات مادی است ــ و بعضی فلاسفه میگویند که خود عالم (یا جوهر) مجموعه چند اعراض است یعنی وقتیکه عرض با یکی میشوند به جوهر مسمّی میشوند مولانا ی روم نیز تقریباً همین مسلک را دارند حضرت شان میگویند که علت مادی تمام عالم اعراض اند و عالم مجموعۀ اعراض است و خود عرض متغیر شده جوهر میشود ــ جمله اجزا ــ ی جهانرا بی غرض در نگر حاصل نه شد جز از عرض جمله عالم خود عرض بودند تا اندرین معنی بیابد هل اتیٰ چیست اصل و مایه هر پیشه جز خیال و جز عرض اندیشه مطلب اشعار هٰذا این است همه جواهری که در عالم اند، از عرض پیدا شده اند ١ ١ مؤلف اول (٣) دعوی نمود که مولانا میگویند که علت جمله عالم اعراض اند عالم برای اسم است مجموعۀ اعراض ــ و عرض متغیر یافته جوهر میگردد ــ اکنون در طلب اشعار که برای برهان این سه دعوی آورده بود میگوید که جمله جواهر عالم از عرض پیدا شده اند مثل خانه که از نقشه و خیالی معمار وجود یافته ــ اهل نظر میدانند که این دلیل برای دعویهای مذکوره ثبوت نیست ــ و نیز مثال هم با ممثل که مطابقت ندارد ــ چه ؟ نقشۀ خیالی (تغیر خرج در میخوانیده ٢٦٣ مثلاً یک معمار چون ارادۀ تعمیر یک خانه میکند اول در ذهنش نقشۀ آن که امر خیالی و غیر مادی (یعنی عرض) است صورت میگیرد بعد از ان همین عرض صورت یک خانۀ محسوس و مادی میگیرد در فن عقائد یک شبهه ذکر میکنند که خوبی و بدیها انسان افعال اعراض بود که فنا شدند حالا وجود یکیافتن شان محال است - در جواب این شبهه مولانای روم میفرماید این عرضها نقل شد لون دگر حشر هر فانی بود کون دگر وقت حشر هر عرض را صورتیست صورت هر یک عرض را نقصیتیست تا مبدل گشت جوهر زین عرض چون ز پرهیزی که زائل شد مرض شرح صفحه ٢٦٣) معمار هنرمند هم عرض است و نه در ان چیزی تغیر شده و نه آن گوشت و چوب و کوته و بام دیوا گشته مبدل این قسم لازم بود که عرضی لباس عرضیت خویش را گذاشته در خلعت جوهریت می در آمد - و آن درینجا نیست - علاوه ازین در حجر ناقص با لفظ عرض که در کلام مولانا استعمال شده مراد ازان عرض نیست که در کلام فلاسفه و متکلمین قسم و مقابل جوهر است که این جوهر و عرض هر دو از اقسام موجود حادث اند - بلکه مطلب مولانا چنین معلوم میشود که وجود جمله کائنات عرض (یعنی بطریقۀ عروض) است - ذاتی نیست مظهر خیر و عطای دگر است اصلی و خانه زاد نیست، حادث است واجب نیست - اکنون این وصف عرضی مقابل وصف ذاتی می آید (و این عرضی را عرض هم میگویند) یعنی وجود دار صاف کائنات همه از پر تو وجود و صفات خانه زاد واجب بظهور پیوسته اند پس آن همه اعراض هستند که ازان جدا هم میشوند نه اوصاف و وجه ذاتی که گاهی جدا نمی شود - در عالم اسباب مثال وصف ذاتی و خانه زاد نور آفتاب است که از غیر حاصل نشده و مثال وصف عرضی نور ماهتاب و ستاره ها و ذره ها وغیره است که از آفتاب عاریتاً نور تابان خویش را حاصل کرده است لهذا مطلب اشعار این شد که اگر در اجزای عالم غور میکنی بویدا میگردد که وجودشان عرض است که از پرتو ذاتی (وجود واجب) مظهر یافته است وقتی بود که شی مذکور هم نبود و باز وقتی می آید که اشیأ حیثیت دور میشود اگر چه ذکر خالی اش بر زبانها باشد - والله اعلم وعلمه اتم (انصاری) ٢٦٤ سرگشت پرهیز عرض جوهر صمد شد دان تلخ از پرهیز شهد این مسئله (یعنی تبدیل شدن عرض به جوهر را سائنس موجوده هم تسلیم دارد حرکت یک عرض است که قائم بالذات نمیباشد لیکن اگر یک چیز خیلی تیز حرکت کند دران آتش پیدا میگردد از روی سائنس عصریه این آتش از خارج نه آمده بلکه همان حرکت است که اکنون آتش گشته است : و چون آتش جوهر است پس محقق شد که عرض بجوهر تبدیل میگردد همجنسی اشیا و انقلاب کیمیاوی به تحقیق پیوسته که مرکبات دو قسم اجزا دارند یکی آنکه قابلیت زندگانی دارند یعنی اگر در اجسام زنده شامل شوند به انقلاب کیمیاوی زنده میگردند مثلاً انسان یا حیوان چیزیکه میخورد بعض اجزایش جزو بدن شده زنده میگردند چنین اجزا را (( اجزای حیه )) می نامند و قسم دیگر اجزائی هستند که در ان صلاحیت حیات نمی باشد چنین اجزا گرچه بهر اه اجزای حیه ترکیب بیابند زنده نمی شوند درین اجزا انقلاب کیمیاوی ممکن است این اجزا را (( اجزای میت )) میگویند ـ اجزا ئیکه به اجزای دیگر بدل میشوند در میان آنها یک تجانس میباشد این تجانس صوری نمی باشد بلکه با عتبار ترکیب کیمیاوی است ٢٦٥ مولانای روم این مسئله را بکمال وضاحت نوشته اند، حضرت شان این مسٔله را بدین عنوان می بیند که «انسان با قوت قدسیه تجانس دارد که صفات بشریه اش بصفات ملکوتی مبدل میشوند همچو آب و نان که جنس ما نبود گشت جنس ما و اندر ما فزود چون تعلق یافت نان با بوالبشر نان مرده زنده گشت و با خبر ناقص غذای کامل همه عالم پابند این اصول است که «ناقص غذای کامل است» ترتیب مخلوقات این است که از همه ناقص جمادات - از ان بالا نباتات پس ان حیوانات - واشرف همه انسان است ازین مخلوقات هر نوع اعلیٰ نوع ادنیٰ را غذای خود ساخته وجود خویش را قائم میدارد نباتات (سبزه بوته ها - درخت) اجزای زمین را کش کرده غذای خود می سازند و حیوانات چون از نباتات بالاتر اند نباتات را غذای زنده سا درین اشعار مولانا مسئله ارتقا را بیان میفرمایند (مگر ارتقای صوفیه از نظریه دارون مختلف و امر معقول است) ارتقای صوفیه بیان واقعه است که ذرات ارضی که جماد اند بمدد آب از راه تخم ترقی یافته نامی میشوند و اجسام نامیه مثل برگ و گیاه و غیره از راه معده حیوانات ترقی یافته حیوان میگردند علیٰ هذا اجسام نامیه و حیوانیه از راه معدهٔ انسانی ترقی یافته آدم دانا و فرزانه میشوند الغرض جماد تا مرتبه اشرف المخلوقات ترقی میکند، باز بدریعه مجاهده کیمیا (انصاری) ٢٦٦ و چون انسان از حیوانات هم اشرف است لہذا انہا را میخورد مولانا روم میفرماید خلق بخشد خاک را لطف خدا تا خورد آب و بروید صد گیاہ باز خاکی را ببخشد حلق و لب تا گیاهیش را خورد از بهر طلب چون گیاهش خورد حیوان گشت فت گشت حیوان لقمہ انسان و رفت این اصول صرف خاصه مادیات نیست بلکه در تمام اشیا عام است و در دنیا هر اعلی ادنی را فنا میکند و بالای آن غالب میشود کارخانه عالم بر اصول غالب و مغلوب روان است، ازین است که مولانای روم میگوید ع جمله عالم اکل و ماکول دان امور معنوی (مثلاً «همه مضامین ۔ خیالات ، مذاهب مختلفه فلسفه های گوناگون ۔ مسائل علمی » نیز همین کیفیت دارند که اعلی ادنی را فنا میسازد مولانا میگوید ع پس معانی را چو اعیان خلق ها است حقیقت رسی و کنجگاویش انسان اکثر به تمیز نمودن نیکی و بدی ازین سبب سے چون مطمحہ اصول تعاون جاری است لہذا بجای اینکه بگوئیم که « اعلی، ادنی را فنا می سازد » باید گفت که «اعلی ادنی را ترقی میدهد و اثر اسفل خود اعلی می سازد - به بینید ! انسان حیوان یا نبات را خورد لیکن انرا فنا نکرد بلکه جز و جسم بلند مرتبت خویش ساخت بلی ! ظاهر انرا فنا بیند و آن دیدارش غلط محض است (انصاری). ۲۶۷ خطا میشود که مدارج حقیقت رسنی با هم خیلی فرقها دارند ـ فرض کنید ! در قند زهر است، یک شخص بمجرد دیدن او می فهمد که درین زهر است دویم به بو کردن، و سوم بچشیدن، و چهارم به دیدن تأثیر زهر و بعضی بعد از تجربه ها، تا می فهمند کارہای نیک و بد هم بهمین می مانند که ارباب عرفان خرابی کارہای خراب و بد را با ول نظر محسوس میکنند بدینوجه اوشان از ابتدا پرہیز گار می باشند و مردمان دیگر بعد از تجربه و یا بر داشتن نقصان احساس پیدا میکنند و بدبختانی ہم هستند که تا آخر نفس ہم حس کرده نمی توانند مولانای روم نکتهٔ مذکور را چنان ادا میکنند + ای بسا شیرین که چون شکر بود لیک زهر اندر شکر مضمر بود آنکه زیرک تر بود بشناسدش چونکه وید از دور اندر کشمکش و ان دگر بشناسدش تا بو کند و ان دگر چون بر لب و دندان زند و ان دگر در پیش رو بوی برد و ان دگر چون دست بنهد کرد کرد پس لبش روشن کند پیش از گلو گرچه نعره می زند شیطان کلو! ٢٦٨ وان دگر را در گلو پیدا کند وان دگر را در بدن رسوا کند وان دگر را بعد ایام شهور وان دگر را بعد مرگ از حفرگور بی‌حقیقی خویش انسان هر قدر که بر کائنات و مظاهر قدرت نظر می اندازد بی قدری و بی‌حقیقی خویش را عیان می‌بیند. او محسوس میکند که در هر جزء ادنی بطرف چیزهای دیگر محتاج است و بر ادنی ترین شی هم اقتداری ندارد – و معهذا این را هم نظر میکند که همه سلسله کائنات بزیر اداره یک قوت اعظم است و موافق یک نظام مضبوط دور میخورد غور، و فکر و بصیرت هر قدر که زیاده میشود همانقدر یقین انسان به نسبت نقصان خویش و کمال و عظمت و جلال قادر لایزال زیاده ترقی میکند چندانکه درین دائره بر میگردیم نقصان خود و کمال او می بینیم حتی این یقین بدرجه ترقی می نماید که انسان وجود خویش و هستی همه کائنات را بنظر نمی آورد در چنین حالت یک کیفیت وجدانی طاری میشود و بخیال شخص مصمم میشود که: «چیزی که هست صرف همان است» و باقی اشیاء ٢٦٩ قابلیت ندارند ع که با هستیش نام هستی برند این حال زمینه اول وحدت الوجود است که ترقی نموده باین درجه می رسد «که حقیقتاً هیچ شی موجود نیست بلکه هر چیز همان یک ذات ست» همه نزاعها از ترک خودی گم میشود اکثر اختلافات و نزاعها که در عالم انسانیت بر پا هستند بر بنای خودی و خودپرستی میباشند ـ انسان با دشمن جنگ دارد که دشمن پیش او سر خم نمی کند ـ او بر نکتہ چینی ناصحین آزرده خاطر میشود که ازان بر کمالش حرف می آید تحقیر مردم میکند که ازان عظمتش ثابت میگردد ـ هویدا شد که اگر انسان از خودی و شخصیت دست خویش را کوتاه کند ضرور فرقه بندیهای دوست و دشمن آشنا و بیگانه ۲۷۰ ونیک وبد» محو میگردند - این نکته را سحابی ادامی نماید - رفتم زمیان من و یکی شد و جهان دیوار فتاد آن سو و این سوی بماند یعنی چون من ترک خودی نمودم همه دنیا یک شد مثل دیوار که وقتیکه از میان افتاد و هر دو رخ یک میشود و هیچ فرقی طرفین نمی ماند اتحاد مذاہب نزد عارفین در مذاهب حقیقتاً هیچ اختلاف نیست و همه بر حق هستند و نیز مقصد همه یکی است، و بظاهر اختلافی که مشاهده میشود چون از سوء تفاهم و یا سوء تعبیر ست، لہذا در نتیجه هیچ اثر نمی اندازد مادامیکه همه جستجوی یک ذات دارند، و طالب یک اند د عاشق یک پری اختلاف نامهای آن چه فرق طاری شده میتواند ؟ ۲۷۱ مثلاً هندو پرستش بت مینماید مگر بت را معبود مستقل نمیداند بلکه نیتش اینست که چون در صنم پر تو معبود حقیقی است لہذا این واسطه ذکر عبادتش شده میتواند—چنانچه شاعری میفرماید در حیرتم که دشمنی کفر و دین چر است از یک چراغ کعبه و بت خانه روشن است سحابی میگوید - حق میگوید بگوش خالص دنیان مقصد چو منم چه اختلاف است اینها ہفتاد و فرقه را طلبگار یکی است سومی دریاست روی هر سیل که است ترک ہوس پیری ابن یمین چون جامه چرکین صحبت نادان زیرا که گران باشد و تن گرم ندارد از صحبت نادان بترت نیز بگویم خویشی که توانگر شد و ارزمی ندارد زین هر دو بتر نیز شبی را که بجام با غنچه خون ریز دل نرم ندارد زین هر سه بتر نیز بگویم که چه باشد پیری که جوانی کند و شرم ندارد ۲۷۲ بلاغت بطرز ادا را ملاحظه کنید که اوّل مذمت احمق را کرد و بعد از آن گفت دولت مندی که امداد خویشان نکند از احمق هم بدتر است و از ان مذموم تر پادشاهی که دلش از رحم خالی است و بدتر از همه کیست؟ پیریکه جوانی کند و شرم ندارد. سخن سنجیده باید گفت ابن یمین ـ سخن رفته دگر باز نیاید بزیان اول اندیشه کند مرد که عاقل باشد تا زمان دگر اندیشه نباید کردن که چرا گفتم و اندیشه باطل شد از صحبت بدان پرهیز لازم است با بدان کم نشین که صحبت بد گرچه پاکی ترا پلید کند آفتابی به این بزرگی را ذره ابر نا پدید کند تمّت [BLANK PAGE] [BLANK PAGE] [BLANK PAGE] [BLANK PAGE] [BLANK PAGE] [BLANK PAGE]