۱۱۲

هم بعشق بازی مائل میشوند
هرکس که بشنود شورش ذوق عاشقی از بسکه حرف عشق بلذت ادا کند
۱۲- عاشق در هر مجلس ذکر مه جبینان آغاز میکند که در ذیل آن از احوال
معشوق خویش هم چیزی بشنود
بهر مجلس که جا سازم حدیث نیکوان گویم که حرف آن مه نامهربان را در میان پرسم
۱۳- عاشق سخنی رازدارانه پرسید تا هیچکس واقف نگردد لیکن
محبوب ستم ظریف چنان بصدای بلند جوابش داد که رقیب هم شنید
چنان گوید جواب من که زان گردد رقیب آگه بمجلس گر من بیدل از و حرفی نهان پرسم
١٤- اگرچه عاشق از حالات محبوب از همه بیشتر خبر میدارد ولیکن از بیتابی
شوق است که از هر کس جستجوی احوالش می نماید
ز حال او اگرچه آگهم پیش از همه لیکن زبیتابی بشوق احوال او از این آن پرسم
١٥- عاشق با معشوق در بزم یکجا شد و معشوق از راه التفات با وی خیلی
حرف زد لیکن از سبب محویت تماشای جمالش یک حرف هم نشنید
بالآخر مجلس طرف شد چون از انجا برآمد اکنون یگان یگان می بیند که محبوب بمن چه فرموده بود
ز مدهوشی نه فهمم هرچه گوید آن پری پیکر چو از بزمش روم مضمون آن از دیگران پرسم


۱۱۳
ظلم محبوب
۱- این وسیع ترین میدانی ست برای شاعری ایران بحقیقتش
اینکه: آرزوی دائمی عاشق این ست که التفات محبوب هم بقدر شوقش
باشد و معلوم ست که هیچ محبوب (اگرچه کامل وفا دار هم باشد) از فرمایشات
عاشق بوالهوس هرگز عهده برار شده نمیتواند بنا برین اوّل در دل عاشق یک
گمان خفیف به نسبت بیرحمی معشوق پیدا میشود و در آخر ترقی یافته آن را
در نظرش مجسمه ظلم و بیرحمی می سازد، حتی که اگر محبوب مهربانی هم میکند از ان هم
بدگمان شده بر پهلوی بدش محمول می نماید - شعرا مضمون ہذا را خیلی
وسعت داده اند و باکثر مقامات از اظهار جذبات فطریه هم خود داری نموده اند
میروی با غیر و میگوئی بیا عرفی تو هم لطف فرمودی برو کین با پئی رفتار نیست
۲- اگر طرز عمل محبوب یکسان می بود هم امکان یکسوئی بو د لیکن محبوبان
ستم ظریف در میان سلسلهٔ مظالم بو قلمون یک ادای لطف هم می آمیزند
این ظلمی ست که عاشق را نمیگذارد که خوگر ظلم شده یک راحتی محسوس کند،


١١٤
از ادای لطف و مهربیل عاشق ذره امید می تابد و باز گل می شود.
این جور دیگرست که آزار عاشقان چندان نمیکند که بیداد خو کنند
از ان بدرد و گر غصه زمانگین فارم که شیوه های ترا با هم آشنائی نیست
٣- عاشق برای اخفای راز آمد و رفت خود را برای دو سه روز معطل
ساخته بود که بهانه بدست محبوب آمد و بدین جرم برای ابد از در
خود طردش نمود
رفتم دو روزی از درش از بهر مصلحت دیگر مرا نخواند و همانرا بهانه ساخت
٤- عاشق سخنی در پرده راز پرسان میکند لیکن جوابش آشکارا میدهد
که همه مردم خبر میشوند
چنان گوید جواب من کزو گرد در قیر آگے بمحفل گر من بیدل از و حرفی نهان پرسم
٥- محبوب در بزم پهلوی خود عاشق را جای میدهد که بطرفش راست
دید نتواند.
در بزم ازان به پهلوی خود جاد ہد مرا تارست سوی او نتوانم نگاه کرد
٦- محبوب بعد از مدتی از احوال عاشق جو یا میشود لیکن از خود عاشق نی بلکه از رقیب میداند
پس از مدت اگر حال من بیمار می پرسد نمی پرسد زمن آن نیز از اغیار می پرسد


۱۱۵

اخفای حال

انتهای کوشش طالب و مطلوب میباشد که راز محبت فاش
نشود، بنابرین در موقع سخت احتیاط بصرف میرسانند مثلاً:
۱- عاشق برای دریافت نمودن احوال مطلوب ازین تدبیر کار میگیرد
بہر مجلس کہ جا سازم حدیث شکوہ بان ہم کہ حرف آن مہ نامہربان را در میان آرم
۲- در بزم محبوب رفته و از فور شوق بیتاب است لیکن احتیاط مانع است
کہ بسوی او نظر کند *
زشوق میرم و سوی تو ننگرم در بزم برای انکہ فتد غیب در گمان دگر
۱- محبوب بیک حسین دگر دلداد، اکنون عاشق بآن حسین سفارش
محبوب میکند، این خیال نیست بلکہ واقعہ تاریخی است
شاعری (میرزا حسن - واهب) در عهد شاه عباس صفوی
بر نو خطی فریفته بود که او در دام گیسوی یک شاهد بازاری اسیر افتاد میرزا
موصوف اشعار سفارشی ذیل را نوشته بخدمت دلدار محبوب خود فرستا


١١٦
ایکه صیاد مرا کرده نگاهت نخچیر با خبر باش که صیدش نشوی سهل مگیر
عطر زلف تو اگر برده دل عالم را او هم از نکهت خط کرده جهانی تسخیر
تو اگر باغ گلی او چمن یاسمن است در گلستان جهان هردوندارد نظیر
شب که مستانه به بزم تو قدم بگذارد سجده شکر کن و در قدمش زود بمیر
به نگاهی که اسیرانه کند چشمش بس به نیازی که فقیرانه کند دستش گیر
عالمی صید تو گردید چو او صید تو شد بود در طالع حسنت که شود عالمگیر
تیغ ابروت به ابروی کمانش نرسد کار شمشیر نیاید ز غلاف شمشیر
بصفای نظر مهر و محبت سوگند که اگر آینه میشکل تو شود زنگ پذیر
میکنم روز ترا چون شب خود تیره و تار میکشم زلف ترا چون خط او در زنجیر
(از اتشگده)
۲ خوش گلی از راه غلط فهمی خویشتن را معشوق کسی انگاشت مگر
عاشق نقاب برداشته چهره اصلی آشکار میکند ۵
خوش خرامی دیگر انجا گاه گاهی میگذرد زان سبب عمری سکوی تو منزل داشتم
من که پیشت میروم فریاد و میرفتم زخود صورت دلدار دیگر در مقابل داشتم
راست گویم عشق دلدار گر دارم نقتی عاقبت اظهار کردم آنچه در دل داشتم
(از علی تفلی)


۱۱۷

۳- حسن فریبی معشوق کمسن هم عجیب زور دارد همه ناموران ارباب
کمال (علما - فضلا - امرا - غربا یی هر درجه و هر رتبه) یکطرف و یک
خوش جمال نوخیز مقابلش، لیکن همه حیران و از خویشتن رفته اند و همه
تدابیر مادی و معنوی را گم کرده هر شخص بی چون و چرا تسلیم است، شخص
عبرت پذیر این کیفیت را دیده میگوید ه
هم از غالب حسن فریبهای حسن است که یک عالم حریف کودکی نیست
٤- آدم محتاط سعی دارد که از دور لذت دیدار حاصل نماید و در دام سر
زلف نافته محبوب بغرور حسن تبسم به لب دارد که کجا رفته میتواند؟ ه
بدور گردی من از غرور می خندد حریف سخت کمانی که در کمین دارم
ه - عاشق و معشوق و رقیب در یک بزم جمع هستند نظر محبوب
بر عاشق است که او را بکدام نگاه می بیند و نظر عاشق مراقب رقیب که چطور
محو نظارۀ جمال محبوب است ه
تو واقف من من واقف نگاه رقیب نو پاس خرمن من پاس خوشه چین دارم
٦- معشوق عرض عاشق را گوش کردن نمی خواهد لیکن عاشق آنرا
بدین آماده میسازد ه


۱۱۸

شاید بمدعای تو گویم حکایتی یک بار عرض حال مرا می توان شنید
۷ رقیب مرد شوخ گسن نادان ازان سخت صدمه برداشته مردم
او را بدین الفاظ تسلی میدهند که اینقدر غم مخور ! عاشق هم مهمان چند روز است !
چنان مرگ رقیب آرزوه کرد انطفلی خورا که مخوان مرگ من تسلی میکنند او را
۸ قاصد پیغام عاشق را برده و عاشق بنجاخو نشسته محو تصور است
که اکنون قاصد رسیده باشد و نمیدانم کیفیت و پیام را تاکدام رسانیده
باشد ه
چو برد پیام قاصد کنم این خیال گویم که برش حکایت من بکجا رسانده باشد!
۹ در عالم هجر خیال یک یک ادای وصل صدمه تازه وارد میکند
هر نگاهش من سوخته در روز وصال در شب هجر بلای است که من میدانم
۱۰ اگر چه محبوب بر عاشق التفاتی ندارد ولیکن از یک شیوه اش بغلطی
افتاد که محبوب بالای او خیلی مهربان است لیکن چون از طعنه رقیبها می ترسد
آنرا پاک ظاهر هم نمیکند ه
سوی خود میل دل این سیمبر دانسته ام میکند از طعنه بدگوحذر دانسته ام
۱۱ عاشق از معامله میداند که دلدارش شیوه قدیم ندارد، لیکن


۱۱۹

باسباب آزردگیش هم پی برده نمی تواند ه
پی نبردم کز چه آزر دست طبع نازکت نیستی با من چو اول اینقدر دانسته ام
۱۲- عاشق از کیفیت لطف محبوب بر رقیب آگاه شد شکایت میکند
محبوب از شکوه اش میداند که محرم رازش نمائی نموده و بر سر آن قهر میکند
عاشق این خیالش را دفع می نماید ه
لطف تو دانسته ام با غیر از محرم مرنج کو نگفت این و من از جائی گزه پسته ام
۱۳- تجربه هر قدر زیاده شده میرود همان قدر یقین بی مهری معشوق
زیاده شده میرود ه
شیوهٔ بی مهری آن ماه را با خود نفس خوب می دانستم اکنون خوبتر دانسته ام
١٤- عاشق گاه گاه بر سخنهای ناصح گوش می نهد و مردم ازین سخن
تعجب میکنند مگر برین نکته فکرشان نمیرسد که ناصح در اثنای نصیحت
اسم معشوق را گرفته میگوید که از مجنونش تائب شو- عاشق از شنیدن
اسم معشوق مست گشته ناصح را میگذارد که هر چه بخواهد بگوید ه
مقصود ما شنیدن نام تو بوده است گاهی ز ناصح از سخنی گوش کرده ام
١- عالم محویت ه


۱۲۰
ربوده آنچنان از خود خیال آن پریرویم که خود حرفی اگر پرسد جواب او نمیگویم
۲ـ عاشق بیک آشنای خود کیفیت خود را میگوید لیکن از خود
رفتگی و شوق می بیند که بجای احوال خود حالت معشوق بر زبانش جاریست
به شوق است اینکه گر گویم زمان خود شن در اثنای سخن چون بنگرم حرف تو میگویم
۳ـ نامه یار رسید و عاشق فخر آنر بکس با نشان میدهد
از دوست چون رسید با نامه فخر صد ره نموده ایم به هر کس رسیده ایم
۴ـ عاشق محبوب راز عشق خویش را ظاهر نموده و ترس است
که از اغیار محفوظ میدارد یا نه؟
با او اظهار کردم مهر و در اندیشه آنهم که آن نامهربان از غیر پنهان میکند یا
۵ـ رقیب نادان طفل دبستان عشق است هنوز نکات عمیق را
نمیفهمد؟ اگر اتفاقاً سخنی درست میگوید آنهم از عاشق شنیده میباشد
چنانچه عاشق برقیب خطاب مینماید
گر گفته ز عشق گهی حرف آشنا آنهم حکایتی است که از من شنیده
۱ـ اتفاقاً یک کلمه محبت از زبان معشوق برآمد اکنون ترسید
که عاشق بمحبتش مطلع می شود لهذا قصد آنچند سخنها غلط


۱۲۱
انداز میگوید که این سخن هم در حساب غلطی شمار شود.
یکبار نگفتی سخن مهر که در پی صد گونه حدیث غلط انداز نگفتی
۲ـ قاصد جواب خط را نه آورد عاشق گمان میکند که غلط شده و خط بدیگری
رسانیده.
نمی آرد جواب نامه در د مرا قاصد غلط کرده بدست دیگری دادی پندارم
۳ـ برای عاشق کیفیت عجیب پیش می آید که بخدمت محبو باز
شرم وحیا در عجب زبان را شور داده نمی تواند و رقیب ازین موقع استفادۀ
کرده بر عاشق الزامات واهی می نهد و عاشق مسکین می شنود و بر تکذیبش
دست نمی یابد.
من از حیا خموش تو ای غیر پیش یار نقل حدیث بوده و نابوده میکنی
٤ـ رقیب عاشق را آزار میدهد لیکن چون میداند که رقیب
باشارۀ محبوب حرکت دارد مقابله نمیکند.
صد جور میکنی و نمی رنجم ای رقیب چون آگهم که این همه فرموده میکنی


۱۲۲
بدگمان بمحبوب
تقاضای محبت است که محل بی محل به محبوب بدگمانی پیدا
شود مثلاً۔
۱۔ شخصی پرسید که محبوب کجاست؟ ازین سوال دل عاشق
از بدگمانی های متنوع لبریز میگردد سه
کاش محرم نمی پرسید آن کجاست یک سخن گفتی باز از صد گمانم سوختی
۲۔ محبوب برای عیادت مریض خویش (عاشق) آمد و عاشق
بدگمان است که نشان خانه را از که پرسیده باشد؟ سه
با آنکه به پرسیدن ما آمده مردم کایا ز که پرسیده ره خانه ما را
۳۔ محبوب بعد از قتل کردن عاشق پشیمان است لیکن عاشق
بجای اینکه خوشحالی کند ملول است که این اظهار پشیمانی شاید بغرض
تسکین رقیب است یعنی ترسید که ازین سفاکی او در بیم قتل خود می افتد
پس باو تسلی میدهد که این واقعه اتفاقی بود خود هم بفعل آن منفعلم مکن
که آینده چنین احتمال نیست.


۱۲۳
از هلاکم هردم اظهار پریشانی کند این سخن تا بهر تسکین دل ناشاد است
نامه بمحبوب
واقعاتیکه در وقت نامه نوشتن بمحبوب پیش می آید آن یک
عالم جدا است و یک یک ذره اش را شعرای ما سیر کرده اند
۱- عالم شوق است که یک یک سخن را صد صد بار می‌نویسد -
بجانان نامه هرگز عاشق بیمار ننویسد که از بی طاقتی یک حرف را صد بار ننویسد
۲- اکثر واقع میشود که در نامه‌های دیگران ذکر معشوق می‌آید -
به غیری نامه ننویسد اسیر عشق کردن بگردد بیخود و صد جا حدیث یار بنویسد
۳- اگر نامه یار دیر میکند عاشق بخیال می‌افتد یا در زندگی من شبهه
دارد که نامه نفرستاد -
نمی داند که از درد فراقش زنده ام یا نه ازان هرگز سلامم آن فراموش کار ننویسد
اداهای جورناک معشوق
۱- تا مرا در نظر مدعیان خوار کند هرچه گویم بخلاف سخنم کار کند
سخن مدعیان را کند از من پنهان و انچه از من شنود بر همه اظهار کند
۲- بعد از مدت دراز حال عاشق را جویان میشود مگر ظلم این است که آن هم از وظیفه میرسد


١٢٤
پس از عمری اگر حال من بیمار می پرسد نمی پرسد ز من آن نیز از اغیار میپرسد
[ ناز معشوقانه ]
١- میشود که اتفاقاً از زبان محبوب یک کلمه محبت می برآید لیکن
بدنبالش بقصد سخنان دروغ به هم میگوید تا عاشق بداند آنهم یک سخن بی
اساس بود -
یکبار نگفتی سخن مهر که در پی صد گونه حدیث غلط انداز نگفتی
٢- محبوب در عشق عاشق و هوس رقیب امتیاز ندارد بلکه جذبات
حقیقی عاشق و کیفیت مصنوعی رقیب را یکسان تصور میکند -
قسمت نگر که بادل چاکم برابر است جیبی که مدعی به هوس پاره میکند
٣- عاشق بیک ادنی نظر التفات تسکین می یابد ولی هزار افسوس
که اینقدر هم از دست محبوب نمی آید -
مرا به نیم نگه می توان تسلی کرد هزار حیف که این شیوه را نمیدانی
٤- طریقه های بیوفائی و نامهربانی از قدیم جاری میباشند لیکن
بمخصوص محبوب اختراعات گوناگون تراشیده است -
طرز پیر هان دیگر گشته بود الخمین اختراعی چند در نامهربانی کرده


١٢٥
آغاز عشق است یعنی هنوز ظاهر نشده و تصور درد جدائی بهیچ
نیست پس هیچ ضرورت هم محسوس نمی شود که بدید یار سیر شود ـــــ
هنوز عاشقی و دلربائی نشده است هنوز زوری و مرد آزمائی نشده است
دل ایستاده بدریوزه کرشمه ولی هنوز فرصت عرض گدائی نشده است
همین تواضع عام است حسن عاشق میان نازو نیاز آشنائی نشده است
نگه ذخیره دیدار زان نکرد امروز که هست فرصت و طرح جدائی نشده است
هنوز اول عشق است صبر کن وحشتی مجال شکلی و غیرت فزائی نشده است
معشوق بر حال عاشق التفات مخفی دارد و کرشمه های دلربایانه
شاهد آن است لهذا عاشق از هنر جویی زبانی بی نیاز است، حالت مذکور
را در طرز ذیل ادا میکند ـــــ
چه لطف ها که درین شیوه نهانی نیست عنایتی که تو داری بمن بیانی نیست
کرشمه گرم سوال است لب مکن رنجه که احتیاج بپرسیدن زبانی نیست
همین طور معشوق معذرت جفا کاریهای خویش را به تبسم و
نگاه مهر آلود می نماید ـــــ
امروز یار عذر جفاهای رفته خواست عذری که او نخواست تبسم نهفته خواست


١٢٦
من بنده نگه که بصد شرح وبلاغفت حرفی عنایتی که تبسم نگفته خوبست (وحشی)
یک حالتی همین تبسم را میگوید -
دوشش پر خریده بوسیدند آن سپهر امروز  نگهش قاصد صد لطف نهان است امروز
روی در رویی نگه در نگه وچشم بچشم  حرف ما با تو چه محتاج بیان است امروز
شرح رازی که میان من و او خواهد بود  پیش از حوصله نطق و بیان است امروز
خاتمه بها حسن محجوب
بها حسن معشوق بآخر رسیده هوس پرستی عاشق را هم خاتمه داد،
مرد عشق پرست ازین سانحه در دریای غم افتاده است که معشوق
خلوت گزیده حسن خویش را بیاد داد که از ان نه عشاق را موقعی بدست آمد و نه
هوس پرستان حظی برداشته توانستند موجب صدمه زیاد این است
که حالا معشوق هم کف افسوس می‌مالد که چرا ازین حکومت دو روزه فائده نه
برداشتم وحشی میگوید -
انجام حسن او شد پایان عشق با هم  رفت آن نوای بلبل پی بر گپ چمن هم
کرد آن چنان جمالی در کنج خانه ضائع  بر عشق ما ستم کرد بر حسن خویشتن هم
بدمستی غرورش هنگامه گرم نگذشت  افسرده کرد صحبت بر هم زد انجمن هم


۱۳۶

آن بت که بود افتاد از طاق کعبه دل وزکفر شد پشیمان آن کافر کهن هم
بی صبری عاشق
اگر عاشق استغنا و بی‌نیازی پیشه گیرد و خودداری از دست ندهد
یقیناً آن طلسم غرور بیجا و بی التفاتی محل محبوب می شکند لیکن
دل صبر ناک کجا؟ این کیفیت را بچه خوبی ادا نمود؟ ه
مریض طفل مزاج اند عاشقان ورنه علاج رنج تغافل دو روزه پرهیز است
به اندک صبر دیگیر رفته بود این ناز منفع غلط کردم چرا این صلح بی هنگام اکرم
خوف از افراط التفات محبوب
ترقی توجه والتفات محبوب معراج آرزوی عاشق است لیکن ترس
این است که مبادا ! ساغر زود آخر شود، این خیال را بچه پیرایه لطیف
شاعرانه ادا میکند ه
شراب لطف پر در جام میریزی و میترسم که زود آخر شود این باده من میرخمار افتم
بی آئینی فرمان روایان حسن کمن
عشاق بسیار اند و میدانند که خالق عالم نو باوگان حسن را
از دولت جمال مالا مال نموده حکمران اقلیم حسن فرمود ولیکن اوشان


۱۳۸

بتقاضای کمسنی باقوانین و آئین حکمرانی قطعاً آشنا نیستند چنانچه بعض
شعرای عشق پیشه صاف اقرار نموده اند که محبو بان کمسن هرگز از فرایض
فرمان روایی اقلیم حسن عهده برار شده نمی توانند ـ

فرماندهی کشور جان کار بزرگ است نو دولت حسنی ز تو این کار نیاید
لیکن گستاخی از دست هر عاشق نمی آید لہذا بعض شعرا تاویل نموده‌اند
که بلی! معشوق از مصالح و آئین دولت واقف نیست لیکن زور اقبال
حسنش همه کارهای چپ را راست می سازد ـ

اقبال حسن کار ترا پیش برده است در نه صلاح کار ندانسته که چیست؟
از مقامات عجیب واردات عشقت که خود محبوب امیر دامه دلبرا
میشود و عاشق در چنین مواقع اوّل صرف بپرسیدن سبب ملال و کلال
اکتفا میورزد ـ

دل آشفته و دیده خون بارداری مگر با محبّت سر و کارداری؟
که نشتر فرو برده در مغز جانت؟ که رگهای مژگان گهر بارداری؟
گل ناز پرور و من بیقراری! همانا که در پیر ہن خار داری
وصالت نصیب است یا آنکه چون من دل حسرت آگین دیدار داری


۱۲۹
خلیلدوست خاری بلبل چون جزینست که بلبل صفت ناله زار داری
عاشق شدن معشوق و تبدیل شدن ادای نازش به نیاز
یک سانحه ایست خیلی عجیب و عبرانگیز تفصیل جزئیاتش بسیار لطف
آئین میباشد چنانچه شاعری میگوید :
چشمش براهی میرود مژگان غمگناکش نگر در سینه دارد آتشی پیراهن چاکش نگر
و انیکه زلف انداخته در گردن پیش من خونیکه مژگان ریخته بر دامن پاکش نگر
شرم از میان برخاسته مهر از دامن برداشته گفتار بی ترسش بین رفتار بیباکش نگر
از کوی معشوق آمده شوریدگان حلقه زن از صید آهو میرسد شیران بفتراکش نگر
شاعر دیگر میگوید :
برمیکه جانها سوختی دل از جفاهایش مپیچ شوخیکه خونها ریختی دست از حنا پاکش مجو
عاشق در بعضی اوقات موقع اظهار همدردی بدست می آرد
و بخدمت معشوق محبوب خود سفارشی مینویسد مثالش گذشت
و نکته سنجیهای حسن مقام بزرگ این است که اگرچه عاشق در دل معشوق
جا دارد لیکن کیفیت را آنقدر مخفی نگاه میکند که لب خویش را بتبسم
نیز آشنا نمی سازد - اینحالت بچه خوبی ادا شده ! :


۱۳۰
امروز ناز را به نیازم نظر نبود
زان شیوه های خاص یکی جلوه گر نبود
بس شیوه های ناز که در پرده داشتی
اما تبسمی که بشود پرده در نبود
آن خنده ها که غنچه سیراب می شگفت
بیرون نه زیر پردهٔ گلبرگ تر نبود
من کشته کرشمه مژگان به جگر
خنجر زد آن چنانکه نگه را خبر نبود
آثار نزع طاری و از زندگی کمال یاس است و احباب در گریه خموشانه
مصروف و بر چشمها ی آستین نهاده اند مریض از مشاهده این کیفیت
از حیات خود دست شسته واردات ہذا را بدین صورت ادا مینماید
شبهای دگر دارم تب غم یتیم امشب
وصیت میکنم باشید از من با خبر امشب
مباشید ای رفیقان این زمان یک نیمه غافل
که از بزم شما خواهد سیم بردن در دو شر امشب
مکن دوری خدا را از سر بالینم ای همدم
که من خود را نمی یابم چو شبهای دگر امشب
مگر در من نشان مرگ ظاهر شد که می بینم
رفیقان را نهانی آستین بر چشم تر امشب
محبوب اسپ تازی میکند
گرد سر تو گردم و آن رخش راندنت
و اندر ست و تازیانه و مرکب جهاندنت
شهری به ترکت تو دہر بلکه عالمی
ترکانه بر نشستن و ہر سو دواندنت
پیش خدنگ و ترکش ناز تو جان دہم
وان شست باز کردن و برتا پر نشاندنت


۱۳۱
طرز نگاه نازم و جنبیدن مژه وانداختن بکرشمه بمردم فشاندنیست
بروح نوازی و جان ستانی در یک وقت، چه بعضی اداهای
دلنواز و بعضی دلسوز میباشند و این کیفیتهائی ست متضاده که بیک
آن واحد باعضای مختلفه حاصل میشوند ـ
چو داری غمزه را بگذار تا بر هم زند عالم نگه کو باش شرم آلود و اظهار حیا میکن
تو زخم ناز بر جان می زن و بی آزما بازو و ان بتبسم گو علاج خون بها میکن
تو نظر بازانه ور نه تغافل حجه است تو زبان فهم نه ورنه خموشی سخن است
گرنه اسراف تو میرفت ظهوری از حد صرف امسال شدی طاقت پارینۂ
عشق است حکمران که گه این و گه آن کنم خود در میان نیم که چنین و چنان کنم
کردی هزار بار ظهوری مرا خجل دیگر ترا چرا بشکیب امتحان کنم؟
بگو حدیث وفا از تو باورست بگو شوم فدای دروغی که راست مانند
این شکایت نامۂ نامهربانیهاست آنچه دیدم از جدائیها جدا خواهم نوشت
جای خود واکرد آخر غیر در پهلوی تو گر نویسم حرف بیجائی بجا خواهم نوشت
ابتدائی برای عشق بگو تا بگویم که انتهائی هست
طرز پیر حمان دیگر گشته بود اسحق کهن اختراعی چند در نامهربانی کرده است


۱۳۲

تصرفات تو ایام دادگر کرده است زوعده تو یک امروز کو که فردا نیست
در بزم یار دوش در صلح باز بود من ساده لوح بودم و او عشوه ساز بود
بود آن گمان غلط که بآخر رسید کار پنداشتی که اول ناز و نیاز بود
فغان از قاصدان بی تصرف زخود یکبار پیغامی نسازند
جانب من گونه بیند غیر کو خوشدل شود صد گله چون جمع گردد یک تغافل میشود
خواب گشته ام از دست علاج این که چون برون روم آنرا بخانه بگذارم
از نکه چشم تهی گشت و تماشا مانیت در زبان فخر نمانداست سخنها اند است
صد بار جنگ کردی و ما صلح کرده ایم او را خبر نبوده زصلح و زجنگ ما
دوره فصل خزان گیر خار خار جوش گل بگیر آئینه در کف تا بهار رفته برگردد
صبح شب هجر صرف بجلوه محبو ب رو مینماید
بر ما گر تو رحم کنی ورنه آفتاب شبهای هجر را نتواند سحر کند
روزم تو بر فروز و شبم را تو نور ده این کار تست کارمه و آفتاب نیست
شراب خورده انکار کردن و تکبر میری گنه الزام نیابد
شکل مستانه و انکار شرابش نگرید تا ندانند که مست است شتابش نگرید
تنه گوید نزدم جام زو آتش بدلم چهره افروختن و میل کبابش نگرید


۱۳۳

ناز پر سند از ان مست که می کی زده چین ابر و زدن و ناز و عتابش نگرید
واسوخت (وحشی)
جستیم از دام بدامی دگر فتار دگر من نه آنم که فریب تو خورم بار دگر
شد طبیب من بیمار مسیحا نفسی تو برو بهر علاج دل بیمار دگر
گو مکن غمزه او ستمی بمر بخدا من زانکه دادیم دل خویش بیدلدار دگر
ما چون زور می پاے کشیدیم کشیدیم امید ز هر کس که بریدیم بریدیم بمر
دل نیست کبوتر که چو برخاست نشیند از گوشه با می که پریدیم پریدیم
رم دادن صید خود از اغاز غلط بود اکنون که رماندی و رمیدیم رمیدیم
صد باغ و بهارست صلای گل وگلشن کر سنبل یکباغ نه چیدیم نه چیدیم
مکن تغافل مگذار از کمند بر ون که صید پیشه بسیار در کمین دارم


١٣٤
شاعر صوفیا
وقتیکه در شاعری عنصر تصوف شامل نشده بود حکم کالبد
بی روح داشت. وجه اینست که :
شاعری در اصل اسم است برای «اظهار جذبات» و جذبات
پیش از تصوف چندان وجود نداشتند، بلکه قصیده مدحی و چاپلوسی را
می نامیدند و مثنوی واقعه نگاری را و غزل حکم سخنان زبانی میداشت.
خمیر مایه تصوف عشق حقیقی که سراپا جوش میباشد و ببرکت
عشق حقیقی قیمت عشق مجازی هم بلند شد، این یک آتشی است که همه
دلها و سینه ها را گرم نمود اکنون حرفی که بر زبان جاری می شد حرارت داشت
ارباب حقیقت را یکسو بگذارید کلام هوس پرستان هم اثر پیدا کرد
از همه پیشتر خیالات صوفیانه را حضرات سلطان ابو سعید
ابوالخیر ادا فرمودند اوشان با شیخ بوعلی سینا همعصر بوده اند و
شیخ با جناب شان شرف مراسلات داشت و اکثر مسائل مشکله


١٣٥
ازیشان می پرسید، این سلسله مکاتیب امروز هم محفوظ است.
حضرت شان تا ١٤ سال در حالت جذب بوده بعد ازان در حالت
سلوک آمدند مگر هنوز آثار جذب داشتند و در سنه ١٣٤٣ بحق پیوستند
(رحمة الله علیه) نمونه کلام شان این است ـ
راه تو بهر قدم که پویند خوش است وصل تو بهر سبب که جویند خوش است
روی تو بهر دیده که بینند نکوست نام تو بهر زبان که گویند خوش است
غازی به ره شهادت اندر تک و پوست غافل که شهید عشق فاضل تر از اوست
در روز قیامت این بدان کی ماند کین کشته دشمن است و آن کشته دوست
دل جز ره عشق تو نپوید هرگز جز محنت و درد تو نجوید هرگز
صحرای دلم عشق تو شورستان کرد تا مهر کسی دگر نه روید هرگز
در کوی خودم منزل و ماوی دادی در بزم وصال خود مرا جا دادی
القصّه بصد کرشمه و ناز مرا تو عاشق کردی و سر بصحرا دادی
این زمانی بود که حقایق و مسائل تصوف از شاعری بیگانه بوده محض
در مرتبه جذبات عشق و محبت بودند.
لیکن این جذبات چون از عشق حقیقی نشأت کرده بودند در میان


آن رنگ تصوف هویدا بود.
بعد از سلطان ابو نجبہ حکیم سنائی آبیاری این چمن را بعہدہ خود گرفت
حکیم سنائی در اول قصیدہ گوئی میکرد و درین فن زبانش خوب روانی را
پیدا کرده بود، چون قلب قابل گوش شنوا داشت یک کلمه طعن آمیز مجذوبی
او را دفعتہً از دنیا بیزار ساخت، چنانچہ بکلی قطع علایق نموده در سلک حضرات
صوفیه داخل شد. چون سرمایۂ علم و فضل و شاعری از اول داشت تصرف
بر او انمودن جذبات صوفیانہ اکتفا نورزید بلکہ نقاب را از چهره مسائل
و حقایق تصوف هم برداشت
این عهدی بود که علوم فلسفیه و منطق و کلام ببرکت حضرت
امام غزالی در نصاب اسلامی داخل و تعلیمش از دائرهٔ مخصوصهٔ
علمای معقولات برآمده تعمیم یافته بود
چون حکیم سنائی مرید مرید مرشد امام غزالی (شیخ ابو علی
فارمدی) بود (یعنی در نسب طریقت برادر زادهٔ امام میباشد) لہذا
با علم کلام خیلی دلچسپی داشت، این است که اکثر در قصائد خود دلائل
علم کلام را ہم بهمراہ مسائل صوفیانہ می آرد


۱۳۷

استدلال بزرگ اشاعره در اثبات وجود باری این است که :
چون در دنیا معلولهای مختلف از یک علت وجود می یابند ثابت
میشود که این اسباب در اصل سبب نمی باشند بلکه سبب حقیقی دیگر است
ماده و هیولی هم بمرتبه علت نمیرسد که این هر دو مشترک عام اند در تمام
اشیا اگر این علت باشد وجود اشیای مختلفه و ظهور آثار متفرقه
امکان ندارد

حکیم سنائی در یک قصیده طویل خاص همین استدلال را
بیان نمود

چرا در یک زمین چندین نبات مختلف خیزم ز نخل و نار و سیب و بید چون بی چون آبی زیتون
اگر علت طبائع شد وجود جمله را چون است یکی ممسک یکی مسهل یکی دارو یکی طاعون

حکیم سنائی دو کتب مستقل (حدیقه، سیر العباد)
در فن تصوف هم تالیف نمود، حدیقه بطبع رسید و معتد به اشعار سیر العباد را
مجمع الفصحا نقل کرده.
در حدیقه اکثر مقامات تصوف را زیر عنوانات مستقل آورده
از روی حقیقت هر یک پرده را برداشته است مثلاً صبر - قناعت


١٣٨

رضا ـ توکل وغیره را باب باب کرده بیان می نماید ــ
چون بطبیعت حکیم سنائی قبل از تصوّف اثر علم کلام غالب
بود بعض مباحث شورا نیز هم دران داخل کرد مثلاً یکباب به لعن و
طعن امیر معاویه نیز تعلق دارد حالانکه دلی که مسکن محبت باشد هرگز گنجایش
دشمنی ( از هر کس که باشد ) ندارد
ع ـ تو خصم باش و ز ما دوستی تما شا کن
سیر العباد را به این قسم عنوانها ترتیب داده مثلاً نفس ناطقه
مراتب نفس انسانی ـ گوهر خاک ـ جوهر باد ـ جوهر آب ـ صورت حرص
صورت مکبر ـ ارباب تقلید ـ ارباب ظن ـ قراء (یعنی علما) عقل کل
سالکان طریقت ـ اهل رضا و توحید
حکیم صاحب مضامین مذکوره را خیلی بلطافت نوشته و گروهی را

له ما به طعن حضرت امیر معاویه رضی الله عنه موافقت نداریم چنانچه که باین فقره مؤلف که دلی
که مسکن محبّت است گنجایش دشمنی هیچکس ندارد دشمنی دشمن محبوب از لوازیمن ساده محبّت است اگر
محبّت شخصی این اثر نه بخشد آن محبّت نیست بلکه هوس خالص است، بلی! نظر عاشق چون از
ذاتیات بلند میگردد و نفس خودش از نگاهش گم میشود آن بدشمنان ذاتی خود خطاب میکند
ع ـ تو خصم باش و زما دوستی تماشا کن! با
(مترجم انصاری)


۱۳۹

که گرفته حقیقت اصلی آنرا بمیدان نهاده در شان علما میگوید -

تن شان زیر و دل زبر دیدم قبله شان رومی یکدگر دیدم
مردمان دیدم اندر و جمعی روشن و تیره ذات چون شمعی
یعنی ذاتشان مانند شمع ست که برای رهنمائی دگران روشنی دارد مگر خودش تیره ست
اصیل خود را فدای خود کرده خویشتن را غذای خود کرده
یعنی بحکم و قابلیت خود ا برقص پروری صرف کرده محو شدن گویا خود را خود خوردن
باو و معشوق ناز میکردند بد و قبله نماز میکردند
یعنی مطلوب شان بظاهر خدا و در اصل دنیاست اخدا باخبار ظاهر و دنیا با عتبار حقیقت، قبله شان
ست که روی نیاز بهر دو سو دارند

در باب اهل رضا و توحید مینویسد -

صف دیگر که صاف تر بودند بی دل و دست و پا و سر بودند
خورده یک باره بر رخ ساقی هر چه با قیدت کرده باقی
فارغ از صورت مراد همه برتر از کثرت تضاد همه

عجب این است که قصائد و مثنویات حکیم سنائی از تصوف
لبریز اند لیکن غزلش از ان بالکال خالی ست و نشئه خیلی کمزور دارد.
سنائی در ۵۲۵ سنه وفات یافت
پس از حکیم سنائی اوحد الدین کرمانی المتوفی ۵۳۴ سنه کتاب مصباح
الارواح در تصوف نوشت و در همین عصر اوحدی اصفهانی (شاعر بزرگ


١٤٠
تصوف) نیز در میدان شهرت قدم نهاد، این از مریدین شیخ اوحدالدین کرمانی بود
یک دیوان — بثرز شعری و جام جم از بقیا صالحات و مستد اینشعر مشهور یادگار اوحدیست
خاکساران جهان را بحقارت منگر تو چه دانی که درین گرد سواری باشد
غزلهای اوحدی در وصف سلاست و صفائی زبان از پیشین
وائش ارفع میباشند — ما اشعار متفرق آنرا نقل میکنیم —
در پرده و بر همه کس پرده میدری با هر کسی و با تو کسی را وصال نیست
بوی آن دود که امسال بهمسایه رسید آتشی بود که در دامن ما پار گرفت
نه به اندازه خود بار گزیدی ایدل تا رسیدی به بلائی که رسیدی ایدل
جام جم در بحر خفیف (که بحر حدیقه است) میباشد و به نسبت حدیقه
فصیح و سلیس ترست — در باب حقیقت انسانی مینویسد —
اصل نزدیک و اصل دور یکیست ما همه سایه ایم و نور یکیست
چون نهاد تو آسمانی شد صورتت سد باب معانی شد
نامه ایزدی تو سربسته باز کن بند نامه آهسته
خویشتن را نمی شناسی قدر ورنه سنین محتشم کسي ایصدر
صنع را بر ترین نمونه توئی خط بیچون هیچگونه توئی تو


۱۴۱
پیش این گروه حرف برخوانی ترسمت برنجی که سبحانی تو
بعد از حکیم سنائی دائره شاعری تصوف را حضرت خواجه فریدالدین عطار خیلی وسیع نمودند و بصنایع شاعری (قصیده، غزل، مثنوی، رباعی) به برکت شان از تصوف مالا مال شدند، اشعار شان از صد هزار بیشتر اند و مثنویات هم بکثرت دارند که از ان مثنوی منطق الطیر زیاده مشهور است.
مسئله وحدت الوجود خمار باده تصوف است، این خمار خواجه عطار را بالکل ربوده بود، در متوسطین مغربی و در متاخرین سحابی نقیب این مسلک بوده اند و در دور خود این راز را حضرت خواجه عطار زیاده فاش نموده است، خواجه بار بار و به جوش و مستی تمام این دعویرا تکرار مینماید مگر هیچ سیری ندارد.
فلسفه شان این است که او را در تمام اشیا ساری است و همانست که در هر چیز رنگینی و حسن داده او در قد جلوه در زلف پریشان شکن و در ابروی خمدار وسمه در دُر آبدار آب مشک ختن بو میباشد.
تاب در زلف و وسمه بر ابرو سرمه در چشم و غازه بر رخسار
رنگ در آب و آب در یاقوت بوی مشک و مشک در تاتار


١٤٢
خواجه میگوید که کسی انا الحق نمیگوید کافرست سه
لمحه که از وی نرد دانا سخن سر . او بود از جماعت کفار
اشیای مختلفه که در عالم بتعداد صدها هزار ها دیده میشوند
وحدت خالص است که بوجه تکرار متعدد بنظر می آیند - مثلاً اعداد ده -
صد - هزار - لک - کرور - باعتبار نظر ظاهری کثیر اند لیکن باعتبار
حقیقت عدد یک است که بتکرار خود مرتبه هزار - لک و غیره یافت
ایا در مراتب عددی سوای احاد چیزی دگر شامل ست ؟ ے
این وحدت ست لیک بتکرار آمده
گیررد و کون موج برآرند صد هزار . جمله یکی ست لیک به صد بار آمده
جمله یک ذات است اما متصف . جمله یک حرف است اما مختلف
درین معنی که من گفتم شکی نیست . تو بی چشمی و د عالم جز یکی نیست
کلام خواجه عطار از مضامین حیرت هم لبریز ست چون عارف
در این مقام داخل میشود لاادریه میگردد سه
سه لاادریه یک طایفه فلاسفه ست که میگوید دنیا یک و هم خیال ست مثل سریم
و نظر بندی، این اشیا و حقایق که نزد مردم قرار یافته انها انرا هیچ نمی شناسیم
(انصاری مترجم)


١٤٣
نیست مردم را نصیبی جز خیال می‌نداند هیچکس تا چیست حال
دل درین دریای بی‌اسودگی می‌نیاید هیچ جز کم بودگی
خواجه عطار می‌فرماید که تصوف چیز کسبی نیست که به تعلیم و تعلم
حاصل و نشر شود، این امری است و هبی – در نهاد کسی که نهاده‌اند
از ان نصیبی می‌یابد والا از خارج چیزی بدست نمی‌آید سه
صوفی نتوان بکتب آموختن در ازل این خرقه باید دوختن
بعد از خواجه عطار برای عروج شاعری تصوف بسیار اسباب
فراهم شدند هنگامۂ تاتار در همین عصر پدیدار شده تمام عالم اسلام را زیر و زبر
اثار عمرانی را یکسر خاکباد کرد و از شرق تا غرب یک خاموشی عام مرگ
اسا طاری گشت و همه مردم بنیاد تصوف را در که بی‌قدر و بی‌حقیقت
بودن دنیا و ما فیهاست، بچشم سر مشاهده نمودند، درین کیفیت آن‌ها بشکه
قابل و متاثر بودند بسوی خدا زیاده متوجه گشتند و اکثر مقامات
خاصۂ تصوّف ( انابت – خضوع – تضرع – رضا با لقضا – توکّل)
خود بخود طی شدند – ازین است که در ان عصر شعرای تصوف بسیا
پیدا شدند که نظیر ان در عصر‌های دیگر دیده نمی‌شود – مولانای روم – سعدی


١٤٤
اوحدی ـ عراقی نتایج همین سبب هستند.
یک سبب بزرگ ترقی شاعری تصوف دیگر هم است که چون
اخلاق با تصوف علاقه خاص دارد و مسائل اخلاق از ابتدا در تصوف
شامل می‌آیند، درین عصر فن اخلاق قدم بوسعت نهادـ احیاء العلوم
دقایق اسرار این فن را عام کرد و محقق طوسی در اخلاق ناصری از اخلاق
فلسفیانه ارسطو بحث راند، این است که در شاعری یک سرمایهٔ گران
پایهٔ اخلاقی مهیا شد و آن همه در دامن تصوف جا گرفت.
در صدی ششم فلسفه رواج عام یافت حتی که در نصاب
جماعه مذهبی هم کتب فلسفه داخل شدند چنانچه علمای مذهبی این دور هم
از فلسفه آشنا بودند، از گروه صوفیه مولینای روم و شیخ محی الدین اکبر
در فلسفه مهارت کامل داشتند بنابرین در تصانیف شان خود بخود
فلسفه امتزاج یافت، بسیار مسائل تصوف به فلسفه قرب دارند مثلاً
١ـ خصوصاً در باب کلی طبیعی، که اهل وحدت وجود با فلسفه تقارب تام حاصل می‌کنند. اگر چه
درین خصوص چیزی گفته نمیتوانیم. نه اهل وجدیم و نه فیلسوف. اما قرار گفته خاقانی هر چند که
گلی طبیعی نبود ـ اما بمثل اگر بگوئیم رواست. همین قدر ترنّم کرده میتوانیم. سلجوقی


١٤٥

وجود باری - وحدت وجود - جبر و اختیار - حقیقت روح وغیره پس
لازم ست که درین مسائل فلسفه اثر کند، غرض که در عصر مذکور شاعری
صوفیانه با فلسفه چنان ممزوج شد که امروز علم کلام را با طبعیات و فلکیات
مملو می بینیم -
این سباب هستند که شاعری صوفیانه وسیع تر - دقیق تر -
و عمیق تر گشت
شعرای نامدار این عهد عراقی - سعدی - مولنای روم هستند
ما در سوانح مولینا روم کتاب مستقل نوشته بر شاعری شان تبصره
مفصل کرده ایم -
عراقی شاگرد بهاؤالدین زکریا ملتانی ست در ۶۸۸ هـ بمقام
دمشق کوس رحلت زد - دیوان شان بطبع رسیده و یک مثنوی
هم باسم ده فصل دارد ما بمطالعه اش بهره اندوز نشده ایم لیکن
ریاض العارفین از ان بعضی اشعار نقل کرده، طرز ادائیش این است
از جمالت نمی شکیبید دل می پرد عقل و می فریبد دل
عاشقان تو پاکباز انند صید عشق تو شاه بازنند


۱۴۲
فارغی از درون صاحب درد بکن ایدوست هر قصه که توانی
عشق و اوصاف کردگاری یکی است عاشق و عشق و حسن باری یکی است
غزل او خیالات دقیق ندارد صرف یک مجموعه جذبات عاشقانه اند
و اکثر مسئله وحدت الوجود را در امثله صاف و ساده ادا می نماید مثلاً
عشق شوری در نهاد ما نهاد جان ما در بوته سودا نهاد
گفتگوی در زبان ما فگند جستجوی در درون ما نهاد
دم بدم در هر لباسی رخ نمود لحظه لحظه باری دیگر پا نهاد
بر مثال خویشتن حرفی نوشت نام آن حرف آدم حوا نهاد
هم بچشم خود بجمال خود بدید تهمتی بر چشم نا بینا نهاد
نخستین باده کاند ر جام کرد ز چشم مست ساقی وام کردید
بگیتی هر کجا دردی بود بهم کردند و عشقش نام کردند
این غزلی است مشهور حاتم که عموماً در هر مجلس وجد و سرود
آنرا میخوانند:
بر زمین چو سجده کردم ز زمین ندا بر آمد که مرا خراب کردی تو به سجده ریائی
چو براه کعبه رفتم بحرم رهم ندادند که برون در چه کردی که درون خانه آئی
زحمت کشی میرا رحیم


١٤٧
در شاعری صوفیانه بعد از عراقی محمود شبستری و امیر خسرو
حسن نام پیدا کردند ولیکن بر کلام امیر خسرو و حسن رنگ مجاز آنقدر غالب است
که سر تا پا شاعری عشقیه گشته است.
محمود شبستری ساکن قبضه شبستر که از تبریز بفاصله هشت میل واقع است
میباشد جامع معقول و منقول بود، مثنواش گلشن راز چنان مشهور و مقبول
که فضلای نامدار شرحهایش نوشته اند که از ان مشهور ترین مفاتیح الاعجاز
است.
واقعه این تصنیفش چنین است که میر حسینی هروی از ایشان ١٧
مسائل تصوف را بنظم پرسیدند ـ اوشان در همان مجلس بجواب
هر شعرش یک شعر نوشته فرستادند سپس بر همین اشعار اضافه نموده
مثنوی ساخت، یک مثنوی دیگرش در بحر حدیقه است. در سنه ٧٢٠
وفات کرد.
در گلشن زار اکثر اسرار و دقایق بیان شده اند، صوفیه اعتقاد دارند
که انسان هیچ قدرت ندارد او یک مجبور محض است چنانچه این مطلب را
میگوید.


١٤٨
تو میگوئی مرا هم اختیار است تن من مرکب و جانم سوارست
کدامی اختیار ای مرد جاهل کسی را کو بود بالذات باطل
چو بودت یکسر هیچو نابود نگوئی کاختیارت از کجا بود
مؤثر حق شناس اندر همه جای منه بیرون ز حد خویشتن پای
چنان کان کبریه دان اهر من گفت مرین نادان احمق با من گفت
بها افعال را نسبت مجاز است نسب خود در حقیقت لهو بالیست
ندارد اختیار و گشته مامور زهی مسکین که شد مختار مجبور
به شرعت زان سبب تکلیف کردند که از ذات خودت تعریف کردند
چون این دور گذشت بسیار شعرای صوفی پیدا شدند که از ان
شاه نعمت الله ولی المتوفی ۸۳۴ مغربی المتوفی ۸۰۹ جامی المتوفی
۸۹۹ زیادہ مشہور ہستند۔
کلام مغربی همه تن مسئله وحدت الوجود است - چون تخیل و جدت
کم دارد یک یک سخن را صد صد بار و بیک انداز گفته که از ان طبیعت تاثر
خیلی ملالی یابد - شاه نعمت الله ملکه شاعری بسیار کم داشت لیکن
جامی بسیار گفته و یک ذخیره کافی تصوف فراهم نمود - اگر چه در


١٤٩

سلسلة الذهب اکثر مسائل تصوف را شرح داده لیکن از شاعری
معر است این مثلیکه نام حق در مسائل فقه است در مسائل تصوف
ایک نظم ساده است - در غزلهای جامی به نسبت شاعری رنگ
تصوف غالب است ولی در شعرای تصوف خواجه حافظ مشهور ترین
شاعر است و مادر شاعری غزلیه از تذکره اش نیز فارغ شده ایم
بعد از جامی ظهور دولت صفویه شد و به برکتش از ایران طوائف
الملوکی گم شده یک دولت بزرگ عالمگیر اساس یافت چون صفویه
شیعی بودند برای شاعری صوفیانه دفعة زوال را پیش کردند اگرچه بعضی
که خودشان صوفی نبودند تقلیدا این رنگ می نمودند که تصوف معنوی
باوشان مزه میداد حکیم شفائی در یک مثنوی پر زور تصوف مسائل
معرکة الآراء تصوف را بکوشش اسلوبی بیان کرد لیکن وقتیکه ما میبینیم
شفائی همان کس است که به مقابل ذوقی از نقالی هم نمی شرمد پس این هم
به نظر ما یک نقالی می آید. در شاعری صوفیانه صرف تخییل و فلسفه بکار نیست
بلکه روح اصلی اش جذبات هستند و درین مردمان
جذبات کجا؟


۱۵۰
تصوف بر شاعری اثرات گوناگون انداخت
۱ چون صوفیه از دنیا طلبی ازاد بودند پس قصائد یکه سرا پا چاپلوسی است
رخ بعدم نهاد چنانچه دیوانهای مولانای روم و عراقی و مغربی و سحابی
از قصائد بالکل پاک هستند. جامی اگر چه قصاید بسیار نوشت مگر
زبان در مدح امرا کم آلود نمود
۲ در مثنوی دستور بود که بعد از حمد ونعت اسم پادشاه وقت را
ذکر میکردند و باسم لواز مات آن یعنی مداحی و غیر هم لازم بود ولیکن شعرای
صوفی این داغ را از چهره مثنوی پاک کردند چنانچه مثنوی مولانای روم
منطق الطیر و غیره از ذکر شاهان وقت خالی هستند.
۳ در غزل هنوز باخر نرسیده بود که فسادات اجتماعی زبان را
بالکل فحش ساخته از نزاکت کشید خصوصا بد لگامی های سوزنی
و انوری زبان را نهایت نجس کرد لیکن این برکت تصوف است که
زبان ناز بسیار پاکیزه لطیف و مهذب گشت
در حالت ابتدائی بعض آثار قدیمه بنظر می خورند چنانچه در مثنوی مولانا
روم بعض حکایات فحش مذکور اند و گلستان سعدی هم از آلودگی


۱۵۱
پاک نیست لیکن این داغ رفته رفته دور شد چنانچه کلام خواجه حافظ
عراقی – مغربی – اوحدی بالکل پاک است اگر چه پس از تصوف کم شد
لیکن نظافت لسانی برابر قائم ماند عرفی – نظیری – طالب – حالی –
میلی از اهل هوس هند لیکن در کلام شان یک حرفیکه هم مخالف
تهذیب دیده نمیشود – شفائی – فرقی – نیرومی و غیره از مستثنیات
هستند که امثال شان درین عصر هم که آفتاب تهذیب بنصف النهاراست
غال غال یافت میشوند
اینجا یک نکته خاص قابل توجه اینست که شاعری چون در میدان
خیالات عاشقانه قدم می نهد اینحالات دفعة بطرف هوا و هوس
منجر گشته آن را بخیالات رندانه و عیاشانه لبریز می سازد حتی که نوبت
به بیهائی و فحش میکشد شاعری عشقیه در صدی ششم بوجود آمد چون
ایران بعیاشی و رندی مناسبت خاص دارد احتمال قوی بود که خمیرش
نه و از عفونت پر گردد لیکن فیض حفاظت کارانه تصوف است که تا چند
صدی در نظافت کلام خلل راه نیافت – این کرامت تصوف که الفاظ
خاص برای هوا و هوس موضوع می آیند فریفته ترجمانی حقائق و اسرار را


بر دوش خود برداشتند لفظ ساقی در هزبان برای شخص بد پیشه
موضوع ست که از دست ناپاکش لا تعداد مردم از لباس عقل و هوش
عاری گشته در جماعہ انسانی خیلی بنظر حقارت دیده میشوند حتی که از مرتبه
انسانی بمرتبه حیوان لایعقل دیوانه سقوط می کنند لیکن در لسان تصوف
مراد از ساقی مرشد کامل و قاسم اسرار است -
به دُرد و صاف ترا کار نیست در کش در کش که آنچه ساقی ما ریخت عین الطافست
ساقیا برخیز در ده جام را خاک بر سر کن غم ایام را
سر خدا که زاهد و عارف بکس نگفت در حیرتم که باده فروش از کجا شنید
در زبان عمومی از میخروشش بدتر کیست؟ لیکن لسان تصوف ذاتی
از پیر مغان مقدس تر ندارد ۔
به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید که سالک بیخبر نبود ز راه و رسم منزلها
در تصوف همه لوازمات میخواری مثلاً میکده - جام - سبو - شیشه
صراحی - نقل - گزک - نشه - خمار - دُرد - صاف - صبوحی - مطرب
نغمه سرود -- بجای اسمای واردات و مدارج بزرگ استعمال و به ذریعه
همین اصطلاحات مسائل اهم و اسرار دقیق تصوف شرح و بیان


١٥٣
میشوند ـ مثلاً ـ
دیدمش خرم و خندان قدح باده بدست واندران آینه صدگونه تماشا میکرد
گفتم این جام جهان بین بتو کی داد حکیم گفت آنروز که این گنبد مینا میکرد
در اصطلاح صوفیه ساقی مرشد را و جام دل را میگویند ـ
در تصوف محل ادراک دل است لیکن دل این پارچه گوشتی
نیست بلکه آن یک لطیفه است بس لطیف روحانی که همه
مکاشفات و واردات و انوار و تجلیات سالک بآن تعلق دارد
وقتی بر عارف انوار و اسرار گوناگون طاری می شوند
و حالت بسط قابض میگردد همه لطائف و حواس باطنی
اش شگفته می شوند ـ این یک حالت سلوک است
که شاعـــر را در دو ابیات فوق در پیرایه شاعرانه ادا
می نماید حاصل اینکه :
من ساقی را دیدم که در دست جام شراب است و دران
تماشای عالمهای بوقلمون داشته از فرط مسرت مست میباشد
من ازو پرسیدم که حکیم مطلق این جام جهان نما را بشما کی بخشید؟


١٥٤

فرموده در یکه آسمان می آفرید، یعنی نزد صوفیه روح ازلی است در وقت
آفرینش آدم از خلعت وجود سرافراز گشته بود -
٥ - در شاعری فلسفه از راه تصوف داخل شد بدینطور که ١
شاعری به مسائل «هستی مطلق - وحدت وجود - فنا و بقا وغیره »
بتوسط تصوف آشنا شد، این مسائل فی نفسه دلچسپ هستند و عام
طبائع از ان یک حظ خاص می بردارند لیکن هرکس صاحب حال نمبیا شد
بنابرین مرد مانیکه صاحب حال نبوده زبان آموز مکاشفه و حال بوده اند
بر فلسفه تکیه کرده اصطلاحات آن را استعمال می نمودند .
از ترقی تدریجی این اسلوبست که در زبان شاعری تمام فلسفه داخل شد -
٦- مقام حقیقی تصوف عشق و محبت است - در عالم عشق تمیز
دوست و دشمن گم شده در هر چیز محبوب جلوه میکند و عاشق را

١- این کلمه سدیت است جو سوای ذات و صفات خالق عالم چیزی ازلی نیست - و از
شعر هم همین معلوم میشود که جام در وقت آفرینش گنبد مینا وجود یافت دعو و مؤلف رح. نیز در فقره
ما بعد تصریح آن نمودم پس ضرور نیست که از کلمه ازلی از لیت حقیقی که مقابل ابدی است بگیریم بلکه
ازلی مجازی یعنی پیش از وجود اکثر عالم بگیریم پس مطلب این است که نزد صوفیه روح مخلوقی است که
بوقت آفرینش آسمان بوجود آمد (انصاری مترجم)


١٥٥

زهر شی بوی محبت می آید و دل او در هر ذره یک کشش محسوس میکند
الغرض در نظر صوفی همه عالم بصورت یک پیکر محبوبی جلوه می نماید و امور
مخالف و مکروهات دنیا بروی خود نقاب ادائهای دل دوز معشوق
انداخته خیلی خوشنما معلوم میشوند این کیفیت الفت عام اخلاق را
بلند می سازد. فقها و علمای ظاهری یک دشمنی عام بربنای اختلاف
خیالات و اجتهادات بر پا کرده نه صرف با مذاهب غیر بلکه بحد
فرقه های اسلامی جنگ ابدی قائم کرده بودند از رو اداری

شه دنیا مجونی ست مرکب از امور متضاده درینجا هر شی کار آمد بلکه اگر از حد خود تجاوز نکند ضروری
و از ارکان قیام ست. اینجا زهرست و تریاق ست عقل و هوش اند و شراب و تریاک -
اسلام که انسان را راه فطرة نشان داده یک جامعۀ وسطه را تشکیل میدید بقیام و بقا و ترقی آن
بد و قوی متضاد و احتیاج داشت (١- جاذبه ٢- دافعه) حضرات صوفیه رحمهم الله تعالی کار
مغناطیس را وا دادند و حضرات علما کثرالله امثالهم خدمت حصین و تزکیه و تصفیه را انجام کردند
برای بقای جامعۀ اسلامیه این دو گروه همگین طور لازم اند که برای حیات حیوانیه
قوای داخل و خارج که تنها یک نفس کافی نیست. لیکن این شرط ست که بالای این
قوت های جاذبه و دافعه یک قوت عاقله منظم و نگران باشد که آنها را نگذارد که از حدود معینه
خود تجاوز کنند که تجاوز شان فنا کن ست. در مسلمانان بعض مردم می باشند که جنگ
را در میان مشائخ و علما بضدیت تام فرض و خود را در یک جنبه حساب کرده بمقابله دیگر سلاح جنگ
می بردارند بے در فکر این بدین می ماند که دو سرخی چشم راست بر مستم چپ و بر عکس حمله کند. چنین
مجاهدین ملتفت نمی شوند که این بلاگیت و خان ویرانی خود ست. یا شخصی که آتش را برسرد او دست
دارد آب را از خانه خود بدین جرم که ضد و کشنده اتش ست خواہد کشید؟ (انصاری مترجم)


١٥٦
عمومی تصوف این حالت اصلاح یافت و خیالات محبت و همدردی تمیم یافته
تعلیم ذیل شروع شد -
در حیرتم که دشمنی کفر و دین چراست از یک چراغ کعبه و بتخانه روشن است
همان زنگی که اینجا در دل اسلامیان بینی مغان را نیز بود اما صفای می زدود انجا
به بین عشق به کونین صلح کل کردم تو خصم باش و زما دوستی تماشا کن
میخور و مصحف بسوز و اتش اندر کعبه زن ساکن بتخانه باش و مردم ازاری مکن
-٧ اکثر مقامات تصوف با جذبات تعلق میدارد - مثلاً رضا- فنا
محویت - وحدت - استغراق - چون شاعر چنین مقامات را ادا میکند
در کلام طبعاً زور و جذبه پیدا میشود و میدانید که همین زور و جذبه روح
شاعری است!
مثلاً رضا این است که در عالم چیزیکه بخیر و شر- نیک و بد - حسن قبیح
راحت و رنج هست بحکم حکیم مطلق است پس ما را حق گله و شکوه و
موقع چون و چرا نیست - این مضمون را صوفی در رنگ عاشقانه چنین ادا
میکند که گویا برای عاشق قهر و غضب معشوق هم جان نوازست و هم در
عتابش لذت و دستمش راحت است -


١٥٧
به در د و صاف ترا کار نیست درکش که هر چه ساقی ما ریخت عین الطاف است
ناز پرورده تنعم نه برد راه بدوست عاشقی شیوه رندان بلاکش باشد
۸- صوفیان کرام در مقام رضا لذتی می یابند که خودشان آرزوی رنج
و مصائب را مینمایند از وفور مصائب و تحمل شان هم ترقی حاصل می شود
و در تحمل رنج و محن جزو خاص بدون خیال محسوس میکنند که این هم یک کرشمه
نگاه محبوب از لی است. در غزل این خیال را بدین طرز ادامی نمایند ہ
خویش را بر نوک مژگان چشمی زدم انقدر زخمی که دل میخواست در حنجره ز
جان زتن بردی و در جانی هنوز دردها دادی و درمانی هنوز
تا از مزه خالی نبود مایده خون پر مشت نمکی بر دل افگار فشاند
شا کن
حریف کاوش مژگان خونریزش نه ماند بدست آور رگ جانی و نشتر را تا
و تصوف بسیار اصطلاحات و تلمیحات و الفاظ تازه را در زبان داخل ساخته
ازین جهت که یک، یک لفظ برای بسیار خیالات و مضامین گوناگون
را پیدا کرده شاعری را خیلی وسعت داد.
مثلاً حال یک کیفیت وجدانی است که بعارف طاری میگردد
راز درون پرده ز رندان مست پرس کین حال نیست زاهد عالی مقام را


١٥٨
بلفظ خرابات تعبیر از مقام فنا میکند -
بنده پیر خراباتم که لطفش دایم است ورنه لطف شیخ و زاهد گاه هست و گاه نیست
ترسم آن قوم که بر دردکشان میخندند در سر کار خرابات کنند ایمانرا
پیرمغان عارف باخبر را میگویند -
بمی سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید که سالک بیخبر نبود زراه و رسم منزلها
قلندر عارفیکه از مرتبه تکلیف بلند شود
بر در میکده رندان قلندر باشند که ستانند و دهند افسر شاهنشاهی
١٠- مدتی ست که تسلط شخصی خیال عزت نفس را از طبائع محو نموده بود
چنانچه مردم در مراسلات معمولی خود را به بنده و حقیر تعبیر میکر فندگو یا سوای
پادشاه هر شخصی از شکم مادر غلام پیدا می شد و در دل هیچیک جذبه خود داری
و عزت نفس موج نمی زد - چنانچه از امرا و سلاطین مرعوب شدند و به اوشان
تعظیمات غلامانه روا داشتن معیوب نبود -
چون در تصوف انسان را اشرف مخلوقات و عالم اکبر تسلیم کرده اند
پس شاعر صوفیانه خیال عزت نفس را سر از نو قایم کرد- تصوف تعلیم داده
که پیش انسان زمین و آسمان کون و مکان هیچ است -


١٥٩
این دو خلوت که نه فلک میخوانند گرراست شوی یکی به بالای تو نیست
تصوف نشان داد که ملائک و آسمان با وجود رفعت خود قابلیت شناختن
مرتبه انسانی را ندارند -
سرمایه تو ملک چه داند وز پایه تو فلک چه داند
حتی که عارفی میگوید -
ما پر تو نور پادشاه از لیم فرزند نه ایم آدم و حوا را
اگر چه این جذبات مخصوصاً بمقامات تصوف علاقه دارند ولیکن
شعرای شماره پنجم سال دوم
شاعوی و اخلاق عامه نیز از پر توش محروم نماندند چنانچه در شاعری
تصوفیانه زبان تبدیل شد و انسان بمرتبه که ذیلاً شمرده می شد نماند
این است که کلام مولانای روم - عراقی - مغربی - از داغ مداحی
امراء بالکّل پاک است و ابن یمین میگوید که قلبه رانی افضلتر است ازینکه
پیش کسی سر خم کرده شود -
هزار بار از ان به که از پی خدمت کمر به بندی و بر مرد کی سلام کنی
سعدی که شخص درباری بود همیشه سنگ سلاطین و امراء را میخورد نیز به
برکت تصوف میگوید -


١٦٠

سعدیا چندانکه میدانی بگوی حق نشاید گفتن الا آشکار
هر کر اخوف وطمع دربارت از خطا باکش نباشد درتتأ
شعر ی فارسی چقدر سرمایه تصوف دارد
اصل تصوف از حدد زبان وقلم بیرون است ، آن امر ی است
برای وجدان وذوق ومشاهدوکه بیان وسخن از تصویر کشیدن آن بالکل
عاجزست با اینهمہ اہل تصوف بذریعه تصانیف خود آنرا بقدر امکان
بیان نموده اند و این سرمایه کاملاً درشاعری ہم منتقل شده است -
لیکن قبل تفصیل دادن آن دانستن تعریف تصوف ضرورت
فلاسفه میگویند که در برای علم تمام اشیا صرف حواس ظاہری ذریعه ستند
و معلومات حواس ظاہری (محسوسات) بدماغ میروند و دماغ بطرق مختلفه در انم
عمل میکند - از جزئیات کلیات می سازد، وز مقدمات نتائج می برد
استنباط کلیات و معقولات ثانوی وظیفه حواس نیست بلکه حواس امور جزئیہ را
درک مے کند وعقل از جزئیات کلیات را انتزاع میکند و همچنین ترتیب مقدمات و استنتاج
مطالب وظیفه مخصوصه عقل است (سلجوقی)


١۶١
تحلیل و ترکیب میکند.
خلاصه اسش اینکه حاصل عمل مجموعی حواس ظاهره و دماغ را علم و ادراک
می نامند -
لیکن صوفیان میفرمایند که سوای حواس ظاهری یک حاسه باطنی
هم است که از مشق و ریاضت ظاهر شده ترقی میکند و این خاسه در ادراک
خود بحواس ظاهری محتاج نیست بلکه تعطل حواس ظاهری با و بسیار مفید
می افتد. علم و ادراک این حاسه باطنی باسمای مختلف (کشف - مشاهد
الهام تعبیر میشود) مولانای روم رح میفرمایند -
آئینه دل چون شود صافی پاک
نقشها بینی برون از آب و خاک
پنج حسی هست جز این پنج حس
آن چو زر سرخ و این حسها چومس
علم فلاسفه و علمای ظاهری در باب عالم غیب (خدا - ملائکه - آخرت بهشت - دوزخ
وغیره) بذریعه قیاس استدلال است لیکن علم صوفی بواسطه دید و مشاهده میباشد. شیخ
بوعلی سینا بخدمت حضرت سلطان ابوسعید ابوالخیر حاضر آمد چیزی از تحقیقات فلسفیاً
خود حرف زد بعد از رفتنش حضرت سلطان فرمود که (آنچه او میداند من می بینم).
این حصه علمی تصوف بود.


١٦٢

احکامیکه شریعت بعلم اخلاق تعلیم میدهد (مثلاً صبر رضا توکل
استغنا قناعت وغیره وغیره) انسان بان عمل بدین وجه میکند که فرمان شریعت
است دسترتابی از ان موجب عذاب قیامت است. برعکس ازان تصوف
که ازان یک حالتی رو میدهد که اخلاق خود بخود تولید میشوند صوفی برای
اختیار نمودن صبر به دل خود جبر نمیکند بلکه طبعاً ازان سر میزند. او نماز بدین غرض
که اگر نخواند عذاب میچشد نمیخواند بلکه نخواندنش از اختیار او بیرون است.
در عصر اول تصوف اسم برای همین دو چیز (یعنی علم وعمل) بود،
لیکن رفته رفته دران بسیار اشیا شامل شدند، تصوف حاضره مجموعه ایست
از تصوف و اخلاق و فلسفه چنانچه در مثنوی مولهای روم صدها مسائل
از فلسفه خالص داخل اند همین طور حدیقه و دیگر مثنویهای صوفیه از مسائل
اخلاق لبریز هستند- چون عنوانهای فلسفه و اخلاق پسان ذکر میشود
لهذا درینموقع ما صرف از مسائل تصوّف بحث میکنیم
وحدت الوجود و همه اوست
این مسئله روح روان شاعری صوفیانه است. در شاعری
تصوف ذوق و شوق، سوز و گداز، جوشش و خروش زور و اثری


١٦٣

که هست همه اثر قوت فیض همین باده مرد افگن میباشد.
این کیفیت از استیلای عشق حقیقی پیدا میشود یعنی چون ارباب
عرفان از نشئه محبت معشوق حقیقی (صانع کل) بالكل سرشار میگردند از نظر
شان سوای یک وجود محبوب دیگر همه کائنات گم میشود این یک کیفیت
و حالت است که هدف شاعری توانست تصویر آنرا بکشد
اوحدی کرمانی مدارج ترقی نفس انسانی را شرح داده و در جایش
فنا را قرار میدهد صورت تعبیر لطیفش اینست -
چون دید برفت و من بماندم زان پیش ندیدم و نراندم
تا دیده بجای بود می دید چون دیده نماند گوش بشنید
چون دیده و گوش کور و کر گشت گفتار مباز بان در گشت
زین حال پس از کسی نشان داد بخشنده عقل و نطق و جان داد
ا بدم بدانکه او
وان همه که این چنین بگو گفت چون من نه
خود گفت حقیقت و خود بشنید وان روی که خود نمود و خود دید
پس باش بیقین که نیست والله موجود حقیقی سوے الله
۱ ـ بیا د رد ای غبار وقتل که خون بهانه داد - مراد این است که گفتار و زبان فنا گشت


١٦٤
شیخ سعدی بسیار شرح میگوید ۔
توان گفتن این با حقایق شناس ولی خرده گیرند اهل قیاس
که پس آسمان و زمین چیستند بنی آدم و دام و ددکیستند
پسندیده پرسیدی ای هوشمند بگویم، گرآید جوابت پسند
که هامون و دریا و کوه وفلک پری و آدمی زاده و دیووملک
همه هرچه هستند زان کمترند که با هستیش نام هستی برند
پس ازین یک حکایت تمثیلی هم نوشت که شخصی از کرم شب تاب پرسید که در روز چرا نمی برائی گفت که من شب و روزهمین جا هستم مگر مردم در روز بروشنی افتاب مرا نمی بینند، همه عالم بکرم شب تاب می ماند که اهل عالم بمقابله وجود حقیقی وجود آنرا نمی بینند این خیال را وحدت شهودی نامند وحضرت مجدد الف ثانی در مکتوبات همین مضمون را بتکرارثابت فرموده اند ۔
لیکن آهسته آهسته این خیال بعقیدهٔ وحدت الوجود کشید، یعنی هیچ شی سوای حق تعالی شانه اصلاًموجود نیست، و بالفاظ دیگر اینکه چیزی که موجوداند آن همه خداست ۔
این مسئله مشکل است که ایا این خیال در اسلام از کجا


١٦٥

داخل شد بعضی اهل تحقیق میگویند که ما خذ آن فلسفه هندوستان
و یونان است که این هر دو بها دست اعتقاد داشتند، لیکن ثبوت تاریخی انرا
بدست آوردن مشکل است - زیاده شبهه ازین پیدا میشود که زمانه تو بیع
و اشاعت علوم و فنون یونان یعنی دو سه صد سال ابتدائی اسلام ازین خیالی
خالی بود، ظهور این مسئله در عصر شیخ محی الدین اکبر که همعصر شیخ سعدی
و عراقی و غیره است شده -
از حكما طائفه ما دبین (متریالیست) اعتقاد دارند که خالق عالم چیزی
ا نیست که از عالم جدا باشد بلکه ماده از لی است که صورتهای مختلف
اختیار نمود و سلسله الان تا ابد بر ابر خواهد رفت. این ماده در اول صورت
ذرات خورد داشت که انرا اجزای دیمقراطیسی می نامند - این اجزا (بحرات
قدیم خود) با هم جمع شده صورت زمین - آسمان - سیارات و غیره را
اختیار نمودند
اول گفته ایم که وحدت الوجود بمعنی وحدت صفت وجود امر عقلی است و از اسلام اجنبی نیت
برای اثن فگر لازم نیست که ما جستجو کنیم که از کجا داخل شد بالبداهت وجو د بمعنی همه اوست امر
خلاف عقلت لیکن اینهم از خارج نامده بلکه از غلبه یک کیفیت است که در حالت سلوک بر صوفی
طاری میشود و ممکن است که فلاسفه اشراقین یونان و مرتاضین هند هم این کیفیت خطی برده باشند
(انصاری مترجم)


١٦٦

موافق اعتقاد مادیین (دهریه) این اجزا قوت وحرکت از ازل دارند
بناءً علیه این همه تغییرات از ذات شان بوجود آمدند و ضرورت خالق یا صانع
یا محرک (از خارج) نه افتاد این وحدت وجود مذهب دهریه واهل ماده استام
حضرات صوفیه قائلش نیستند.

ولی نزد شان اینقدر محقق است که هرچه هست یک ذات است
و موجود است دیگر همه شئونات او هستند ۱۳

ازین کیفیته این مسئله آنقدر مشکل میشود که برای تعبیر ان الفاظ
یافت نمیشود برای تحقیق این مسئله تجلیات شیخ محی الدین اکبر ا در رساله ۱۴

۱ در حین قائل کثرت وجودات اند نه قایل وحدت وجود، اجزاے بطلمیسی که نزدشان اصل عالم
یک ذره نیست بلکه ذرات لاتعد ولا تحصی اند یک اسم که عددش نامحدود باشد همان واحد شد میتواند
بلی ! آن همه را ماده می نامند لیکن بیا و کردن امور کثیره بلفظ واحد انها را یکی نمیشوند، مثلاً ما نام مخلوقات را
عالم میگویم این اسم کثرت مخلوقات بوحدت بدل نمیشود. وحدت لفظ ماده عالم فرضی است بدرد کاه حقیقت
بارندارد (انصاری)
۱۳ بلی همینطور است. عقیده وحدت وجود از عقیده (متریالیزم) ما فرق دارد، ایشان خالق را
و ذرات و موجودات حمل و فرع دانسته بدون ذات خالق جداگانه نمیداند. اهل وحدت میگویند صرف
یک موجود است و دیگران تعینات و شئونات اوست. وحدت وجود در تمام کائنات دیگرو
جودی را نمیشناسد حتی میگوید وجود صرف برائے یک ذات است و دیگران باین صفت هم
متصف شده نمیتوانند چه بسیاری از سلف باین مسلک بوده اند ما نمی توانیم تنقیدی انقدر از ات
تصمیم کنیم، الا اگر بطوری که بیدل گفته راهی دهیم چه نقص خواهد داشت همه کثرت شد همواری وحدت
همچون خیالات از شخص تنها موجود نامست باقی توهم + از عالم خضر و تا مسیحا (سلجوقی)


١٦٧
مستقل بحر العلوم و غلام یحیی دیده ایم مگر چیزی را که این بزرگواسان نوشته اند
از فهم آن عاجزیم البته شعرای صوفی ما به نسبت شان زیاده واضح درین فن
نوشته اند ما درینجا صرف بنقل نمودن خیالات شان اکتفامی ورزیم.
شعرای صوفیه برای وحدت الوجود تشریحات مختلف فرموده اند
لیکن اوّل باید که این یک داستان عجیب پر مزه را از ایشان بشنویم مگر
این اشعار تا همان وقت که در لهجه و انداز تصوّف بیان شود دعوی شان است
سرمد اگرش وفاست خود میآید در آمدنش بجاست خود می آید
بیهوده چرا در پی او میگردی سرمد اگر او خداست خود می آید
بگشود در صورت و معنی بر ما بگرفت ره دینی و عقبی بر ما
خود را دیدم ومحو او گردیدم هم از ما کرد حق تجلی بر ما
خود ساخت خدا بلندی و پستی را پاور و هوشیاری و مستی را
تا کی گوئی که هستی ما غیر است بس کن بخدا ده دگر این هستی را
تا محو شدم آن رخ مهر آئین را هر ذره چو من نمود جسم و دین را
خواهم که همیشه راز او فاش کنم عالم همه اوست یا که گویم این را
در عالم اگر هزار بینند یکی است لیک آنان را کامل یقین اندکی است
غزلیات درین معنی
شوکت بلگرامی
عبد الرّحمن
مؤلّف


١٦٨
اجزای کتاب مختلف می آید کل را چو به گردند و به بینند یکی است
چون رهرو عشق سر برآرد از پوست پیش از دو قدم نیست او را دو
در یک قدمش ز جمله اقراب بیند در یک قدم دگر به بیند همه اوست
هر چند در ین راه طلبگار گر است بیچارگی و نیاز را هم اثر اوست
هر کس بگرفت یاری و من از عجز یاری که بمن از همه نزدیک تر است
هم سایه نشین و هم همه ره همه اوست در دلق گدا و اطلس شه همه اوست
در انجمن فرق و نهانخانه جمع بالله همه اوست ثم بالله همه او
هر کس نه گذر بعالم ما انداخت گم گشت و وجود خویش از ما انداخت
منصور که محوان انا الحق شد و رفت او قطره خویش را بدریا انداخت
این مسئله در فلسفه یک بحث بی مزه و مادی است خلاصه اش
اینکه در ازل اجزای ذمیقر الطیسی بودند چون آنها با هم شدند ماده صورت گرفت
و باز از ان آشیای گوناگون بوجود آمدند. لیکن این مسئله در تصوف همه
تن جان روحانیست. در نظر تصوف کل عالم یک جلوه شاهد حقیقی است
چیزیکه می بینیم همه کرشمه ها و اداهای وی هستند. یعنی یک روحی است
اه این تشبیه خلاف وحدت وجود است چه علاقه بین کتاب و اجزاء آن کثرت و جزئیت است
اما در مشرب وحدت علاقه بین خالق و مخلوق اصلیت و ظلیت. وحدت و کثرت است. سلیجوقی
غزنه یعنی
شمیر پنجم
عصر انگیزی
١٢٠٠


١٦٩
که در تمام اشیا ساری است و یک نوری است که در تمام فضای هستی
پرتویش طاری یک آفتاب است که در هر ذره تابش او جاری است
انسان در عالم طبیعیات یک مخلوق حقیر و ضعیف است لیکن در مسلک
تصوف این ذره ایست که از آفتاب جدا شده در دنیا آمد و باز در آفتاب شامل
میشود، قطره ایست که دریا را در اغوش گرفته و نقطه ایست که با دائره همدوشی
دارد -
گاهی به فلک مهر درخشان بودم گاهی بهوا ذره پویان بودم هو
گاهی دل و گاهی تن و که جان بودم زین پس همه آن شوم که هم آن بودم
واقعه عجیب این است که این مسئله آنقدر سخت است که فلسفه
در راه اثباتش مشکلات زیادی را دیده با اینهمه فلسفه هر قدر که ثابت کرده توانسته
تصوف به نسبت آن بطریق زیاده روشن تر و مدلل تر باثبات رسانیده
و لطف این است که در انداز شاعرانه اش هم فرقی روانه داده بلکه رعنائی
بیان از ان دو بالا گشته - تصوف برای این مسئله حسب ذیل تعبیر های
مختلف نمود -
(۱) خدایتعالی هستی بحت یعنی وجود مطلق است. همین وجود است که


۱۷۰
مقید میگردد یعنی صورتهای مختلفه را اختیار می نماید و باسمهای متفاوت
یاد میشود. موجودات تمام عالم تشخصات اند برای همین وجود مطلق چنانچه
حضرت فرید الدین عطار میفرماید
التوحید اسقاط الاضافات
آب در بحر بیکران آب است در کنی در سبو همان آب است
هست توحید مردم بی درد حصر نوع وجود در یک فرد
لیک غیر خدای عز و جلال نیست موجود نزد اهل کمال
وحدت خاصه شهود این است معنی وحدت وجود این است
(۲) روشنی آفتاب یک است اما صورتهای آن در آئینه و آب
و ذره متفاوت گشته، جای تیز و جای ضعیف و جای آنقدر روشن میباشد
که چشم قوی را خیره میسازد- اگر آئینه و آب و ذره و غیره فنا شوند
روشنی نقص نمی یابد که به فنا شدن اشیای مذکوره بآن ضرری
عائد نمی شود
از مورث حیات چند پرسی از من خورشید به روزنی در افتاد و برفت
(۳) همه اعداد که در جهان یافت میشوند اسم است برای مجموعه احاد

۱۹۰۰
خرید
پیر محمد حسن
شرکت رفیق


۱۷۱
مثلا ده اسم است برای مجموعه چند احاد و نیز در عدده و یک فرقی نیست
باینمعنی که در واحد یک چیز خارجی شامل نشده بلکه انرا ده بار تکرار نمودند که عدد
ده وجود یافت
الحاصل تمام عالم بهمین صورت ذات واحد است و بوجه اینکه در مرتبه
کثرت امده مختلف و متعدد بنظر می آید .
ع – این محض وحدت است . بتکرار آمده ::
(۴) جسم انسانی از اعضای مختلف مرکب است، کار و صورت
هر عضو جدا جداست و روح یک است که در تمام اعضا ساری ست چنانچه
از اعضا یک ذره هم از روح خالی نیست، ولی روح در جسم یک جای
معین و مخصوص ندارد گفته میتوانیم که در هر جا هست و هیچ جای نیست، صدها
اعضا و هزارها عضلات رگها و اعصاب جدا جدا در کار مصروف اند لیکن حقیقت
این است که این همه کار ها را روح میکند اگر ان نباشد همه یک توده
خاک ست .
همین طور تمام عالم هم یک هستی مخصوص ست: لکها و کرورها
اجزا ئیکه همه مختلف الصورة و بظاهر جدا جدا هستند و او و این جسم کبراند


۱۷۲

و برای این همه یک روح است که همه کار ها را میکند ، آن روح در هر ذره
ساری است .
در هر جای موجود است و نیز بهیچ جای نیست، آن نه چیز دارد نه
جهت و نه است و اخر ا چیزی که هست همین است و ما این روح اکبر را خدا میخوانیم
و این را وحدت الوجود تعبیر می نمائیم
ای از تو حقیقت تو بس ناپیدا با آنکه توئی زهر چه پیدا پیدا
توحید طلب ، عین همه اشیا شو همچون یک جان بکل جسم واعضا
حق جان جهان است جهان جمله بدن ارواح و ملائک چو حواس این تن
افلاک وعناصر و موالید اعضا توحید همین است دگرها همه فن
(ه) عکس در آئینه بظاهر مجسم معلوم میشود لیکن در اصل آن چیزی نیست
اگر از پیش روی آئینه اصل شی دور شود باز در آئینه هیچ اثری از ان نمی ماند
لیکن اصل هنوز هم موجود است اگرچه عکس معدوم شده، همین طور سایه آدمی
که را فتاب پیدا می شود در حقیقت چیزی نیست - بهمین قیاس کنید که در اصل
وجود صرف در یک ذات است و این عالم ومخلوقات گوناگون آن، سایه
و پرتو او میباشند.


۱۷۳
تا جنبش دست هست مادام
سایه متحرک است ناکام
چون سایه ز دست یافت تاب
پس نیست خود اندر اصل ست
چیزیکه وجود او به خود نیست
هستیش نهادن از خرد نیست
پس باد یقین که نیست والله
موجود حقیقی سوی الله
هر چیز که آن نشان هستی دارد
یا پرتو روی اوست یا پیوستن
این همه تعبیر های فلسفیانه مسئله وحدت الوجود اند
لیکن شاعری فارسی این مسئله را بجوش و خروش و تخیلات رنگارنگ
ادا نموده که آن معراج آخری کمال شاعری ست چنانچه آن شاعر خود
ذات واحد را خطاب نموده سوال میکند
گفتی که همیشه من خموشم
گویا شد و پس مهر زبان کیست؟
گفتی که نه اینم و نه آنم تو
پس انکه هم این بود هم آن کیست؟
گفتی که نه اینم و نه آنم تو
پس انکه هم این بود هم آن کیست
این مسئله اگر چه فلسفیانه ست و بدین لحاظ شاعری که اسم تخیل است
بان علاقه ندارد لیکن عجب این است که نصف سرمایه شاعری فارسی همین
مسئله است.


١٧٤

حل این عقده چنین میشود که حقیقت این مسئله هرچه باشد لیکن صفوتش
سراپا حیرت است، و معلوم است که بنیاد شاعری همین (حیرت) است چنانچه یکه
تعجب و حیرت در دل پیدا کرده همان شعر حقیقی است چنانچه فضای غیرمحدود
بحر بیکران- سیاره ای غیر متناهی- باد صرصر- امواج دریا همه اشعار مجسم اند
بنابرین مسئله وحدت الوجود از سر تا پا شاعری است.

دعوی صوفیه این است که در هر چیز خدا است، و تمام عالم اشکال گونا
گونش میباشد یک هستی مطلق است که عام هم است و خاص هم،
و مطلق هم است و مقید نیز، کلی هم است- و جزئی هم، جوهر هم است
و عرض هم- سیا هم است سفید هم، کدام مضمون است که ازین زیاده
حیرت افزادر شاعری شده میتواند؟ و امان پرحیرت این مسئله وسعتی دارد:
با وجودیکه بلند پروازی تخیل انه صد سال فضا پیمائی میکند لیکن هنوز روز
اول است- و دل آویزی آن نیز الآن کماکان.
همه سرمایه شاعری صوفیه همین مضمون است مغربی در دیوان خود یک
حرف هم بجز این مسئله نگفته، این مضمون هزارها پهلو ادا شده است لیکن
باز هم پیرایه های آن تازه بتازه پیدا شده میروند*


۱۷۵

مشکل حکایتی است که ہر ذره عین اوست اما نمی توان که اشارت باو کند
در پرده و برہمہ کس پرده می دری با ہر کسی و با تو کسی را وصال نیست
در ہر چه بنگرم تو به دیدار بودۂ ای نانموده رخ تو چه بسیار بودۂ
این عالم صورت است و ما در صویم معنی نتوان دید مگر در صورت
در صورت قطره سر بدر یائیم تو ذرہ مبین که محتجب ان آرائیم ؟
گویند که کنه ذات او نتوان یافت ما یافته ایم این که کنهش مائیم
این مسئله چون بر زبان میباشد فلسفه و یا شاعری است، لیکن وقتیکه
بر قلب استیلا میکند یک کیفیت لذت بخش شده مزه عجیب دست
میدہد درین وقت ہمہ اشیای ناگوار دنیا گوار محسوس میشوند و
در همه چیز ہا جلواش بنظر می آید، و از هر شی بوی او می آید و تمیز دوست
و دشمن و گبر و مسلمان نمی ماند، شاعری این عالم خیال را ادا میکند
عارف هم از اسلام خراب است و ہم از کفر
پروانہ چراغ حرم و دبر نداند
کیفیت مذکور بر اخلاق تاثیر خوبی میکند یمین است که شاعری اخلاقی
که از تصوّف نشاءت کرده است از تفرقه گبر و مسلمان خالی است .

١٢٠٠

چوکا

سرار یم

نیزت بندش


۱۷۶
شما حکایت بوستان را یاد دارید که حضرت ابراهیم خلیل الله علیہ سلام
یک شخص را از سفرۀ خود راندند که گبر بود، فوراً فرشته پیغام خدا متعالی را
آورد که :
منش داده صد سال روزی و جان
ترا نفرت آمد از و یک زمان
خاستۀ طننجا

ما اول تصریح نمودیم که بنیاد حقیقی تصوّف بر علم باطن است، از دلائل
باطن برای ادراک تمام اشیا علی لخصوص برای « معارف الهیه » صرف
دو ذریعه اند
۱ - عقل : که اوّل معلومات را بذریعۀ حواس حاصل میکند پس در میان
شان عمل تجرید و تحصیل ، ترکیب نموده نتائج حاصل می نماید، همین نتائج حاصله
به نام علوم ظاهر شناخته میشوند
۲ - قلب یا روح که بعد از مشق و ریاضت تصفیه شده بدون
اعانت حواس ادراک می نماید این ادراک بسیار پخته می باشد و یک
له این فرمان الهی استقلالیست کل باحالت کشف و حذّ الوجود تعلقی ندارد. حضرت ابراهیم علیه السلام بجهة
بغضی فی الله گیر را طرد میفرمایند و امر ربانی برای شان حدود جذبه مذکوره نشان میدهد در مرتبه انسانیت اثرا
اسم تعالی نباید کرد - این شاعری نیست که مرهون منت کیفیات تصوف باشد و یا از احوال محمد بها
وحدت الوجود و غیره اخذ برو به این دین است که یک نبی مشهور را تعلیمش دادند ( انصاری مترجم )


۱۷۷

کیفیت طمانیت پیدا کرده خدشه و شکوک را دور میکند چشمه های معارف
بند میباشد و همه اشیا را بچشمان دل خود مشاهده می نماید و درین مشاهده
یک لذت خاص محسوس نیز میکند که کیفیت آن از بیان نسبی است .

ع ذوق این باده ندانی بخدا تا نچشی

چون شیخ بوعلی سینا بخدمت سلطان ابو سعید ابوالخیر حاضر
شده تحقیقات خویش را عرض کرده فرمودند که « آنچه میدانی می بینم »
همین دید است که در اصطلاح تصوف مشاهده کشف الهام نامیده
شده این قوت در بعض انسانها بسیار کامل و فطری میباشد چنین نفوس
قدسیه انبیاء گفته میشوند .
و در بعض مردم بعد از مشق و ریاضت پیدا میشود ولی در استعداد
فطری شان خیلی فرقی مراتب میباشد همین است که در میان اولیا طبقات
و مدارج متفاوت قائم شده اند .
مولینای روم در مثنوی خود این ادراک باطنی را جابجا خیلی شرح
داده خلاصه اش اینکه روح انواع دارد نوعی عام است در حیوانات
و انسانها انرا روح حیوانی میگویند و نوعی ست مخصوص بانسان که بروح


۱۷۸
انسانی شناخته میشود ) ے
غیر عقل و جان که در گاو و خرست آدمی را عقل و جانی دیگرست
نیز روحی ازین هم بالاتر است که با اولیای کرام و انبیای ۱
عظام مخصوص است - این روح از روح انسانی همان قدر بلندست
که روح انسانی از روح حیوانی ے
باز غیر عقل و جان آدمی هست جانی در نبی و در ولی
فلاسفه انسان را کلی متواطی میدانند یعنی همه انسانها در انسانیت
مساوی و یک سانند لیکن حضرات صوفیه آنرا کلی مشکک میگویند یعنی
چنانچه در مراتب سردی و گرمی اختلاف است که یک چیز بسیار گرم و دگر
از ان کمتر، همین طور در مراتب انسانیت هم فرق است

له بلکه انسان را فلاسفه نوع و صوفیه جنس میدانند. و فرقی که در میان انسان ها مشاهده میشود
تفاوت مراتب تشکیکیه نیست بلکه فرقی نوعی است - و اشتراک شان در انسانیت اشتراک جنسی
اگر انسانرا مثل فلاسفه کلی متواطی بگوئیم مشاهده مراتب انسانها (یعنی حکیم - ابله - صالح - شهید مهدی
- نبی و غیره) آنرا باطل میسازد - درین مسئله فلاسفه بالکلی خطا شده اند - (انصاری)
ے - مولف راست میگوید فلاسفه انسان را بیک ماهیت مجعول میدانند پس کلی متواطی
شده و اهل تصوّف همه انسانها را مساوی الاقدام ندانسته ارواح اولیا و انبیا را از مقوله روح
انسانیت ندانسته بالاتر می شمارند پس انسان بزعم شان کلی مشکک شده. (سلجوقی)

راست بگو ...
مگر ترش مشو مجو


۱۷۹

حقیقت اصلی انسانی ادراک وتعقل است. در هر صنفی که ادراک
زیاده است در آن انسانیت هم قویتر است ۰
جان نباشد جز خبر در آزمون هرکه افزون خبر جانش فزون
اعلی ترین مرتبۀ انسانی نبوّت است، در میان انبیاء و عوام آنها
همان فرق است که در میان حیوانات مختلف -
انسان نزد حضرات صوفیه نوع نیست بلکه جنس است، و در بین افرادش
همان فرق است که در انواع یک جنس ضروری است. در میان انسانها
اختلاف موجود است سبب آن یک روح است که از روح عام انسانی
بلند است کشف و الهام خاصه همین روح ست. از همین است علیکه به
استدلال وقیاسات حاصل میشود به نزد حضرات صوفیه هیچ است
پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود
گر به استدلال کار دین بودی فخر رازی راز دار دین بودی

۱ حقیقت انسان علم است نه بحر معلم ( حقیقتش علم الهی ست ) - انسان درین معلم مراتب معروفه
بقرار ذیل دارد- ۱-نبی- ۲-صدیق- ۳-شهید- ۴- صالح- ۵-مومن- و بدین تحقیق ۱-کافر- ۲-منافق - ۳
دهری از جنس انسانی خارج می مانند قوله تعالی اولئک کالانعام بل هم اضل الایه و نزد صوفیه ترقی شخص
جنس اسفل بجنس اعلی ممکن بلکه واقع است - سگ اصحاب کهف روزی چند در پی نیکان گرفت مردم شد و نیز
فرمیگد در میان مراتب خود، انبیا و صدقین غیره است و همین است هریک شان بکلی مشخص است در نبی خود باین معنی مستقل
وصدیقی نوع را در متقل مرتبه علم الهی که نبی الاصل است انطوان نوعا جدید است صدیق است وقس علی هذا ( انصاری )


۱۸۰
علمی که محصول قیاس و استدلال است اگر چه خیلی یقینی هم بود از شک
و احتمال پاک نمی باشد چنانچه در معلومات (مسائل) فلسفیه بسیار
اختلافات اند و هر دو جانب فلاسفہ بزرگ هستند که آرا و افکار خیلی متناقض
دارند و پر ظاهر است که در افکار متناقض صرف یکطرف صحیح شده میتواند
امروز تحقیقات اروپا بسیار ترقی نموده لیکن در انجا هم رآی یک
فیلسوف مخالف است به فیلسوف دیگر بر عکس از ان علمی که از کشف
و مشاهده حاصل میشود (آن یقینی باشد یا نه) لیکن قلب را بالکلی تسلی داده
احتمالات را قطع میسازد این علم در طبیعت انسان سکون کامل و یک
مسرت پر از طمانیت و ذوق پیدا میکند.
شخصی که ازین کیفیت (علم الیقین) حظی نبر داشته بر سلم باطن هم
شبهات گوناگون می دارد لیکن چون کشف و مشاهده حاصل شد همه
احتمالات و شکوک محو میگردند.
فرق عقل و کشف را خواجه حافظ بیان میکند
ان هم شعبده ها ئیکه کند عقل انجا سامری پیش عصا و ید بیضا میکرد
چون علم کشف حاصل میشود تمام علوم ظاہری بی گذشته بر زبان الفاظ


۱۸۱
ذیل بی ساخته جاری می گردد ـ
چند خوانی حکمت یونانیان حکمت ایمانیان را هم بخوان
علمیکه از استدلال پیدا میشود ، صوفی انرا عقلی مینامد و علمی که
بعد از مجاهده و ریاضت حاصل میشود آنرا عرفان میگوید ـ فرق این
هر دو را شاعر صوفی چنان بیان میکند ـ
چشم آن باشد که نه فلک را ببیند چشمی که به نور مهر نبیند کور است
دعوی اهل سفسطه است که : کسی علم باصل حقیقت ندارد و امکان
حصولش هم نیست لکن دعوی صوفی این است ـ
زنهار مگو که رهروان نیز نیند کامل صفتان پی نشان نیز نیند
زین گونه که تو محرم اسرار نه می پنداری که دگران نیز نیند
چیزیکه حضرات صوفیه میفرمایند فهمیدن آن کار شخصی است که
خودش چشم دارد، ورنه محض در قیاس و استدلال آن ذوق
و جوش و خروش (و یقین) نیست ـ
گفتگو یکسان نباشد غافل و هشیار را در نفس باشد تفاوت خفته و بیدار را
چون پندار صوفیانه مقبول عالم گشته همه شعرا همین اندا ز را گرفتند


۱۸۳
عرفی - نظیری - طالب - محتشم - شفائی - همه همین زبان را گرفته اند ولی
صاف آشکار است که نقالی است - گل هست مگر بو نیست - شراب
هست لیکن نشه ندارد حسن هست ولی دلفریبی مفقود - قالب هست
مگر بدون روح - بر عکس انان یک یک حرف مولانای روم - سنائی
اوحدی - سلطان ابو سعید شهادت میدهد که اصلی هست *
گویند هر انکه یافت خامش گردد نی نی غلطست انکه یابد گوید
کشف حقائق
اصل اصول تصوف کشف حقائق هست تصوف را حقیقت نیز
میگویند که غرض و غایت تصوف حقائق اگاهی هست -
اگر چه تصوف با تمام اشیا براه راست علاقه دار نیست که این
وظیفه فلسفه هست عرض اصلی تصوف فقط اینقدر هست که بگوید که دو مطلوبی
اصلی انسان چیست ، لیکن برای دریافتن این نتیجه لازم هست که کم و بیش
از همه اشیا بحث کرده اید ازین سبب دائرۀ بحث وسعت می یابد
ما این مسئله را در یک مثال واضح میکنیم -
مثلاً در تصوف تسلیم عشق حقیقی میشود یعنی اینکه چون جمال خاصۀ شاهر حقیقی است


۱۸۳
لهذا قابل عشق و محبت صرف همان یک ذات است و بس باقی اشخاص
و اشیائیکه ما آنرا حسین و جمیل می بینیم باعتبار واقعه از حسن و جمال قطعاً
معرا هستند، این تعلیم بظاهر خلاف عقل بنظر می آید که انکار حسن و جمال یک
انسان خوب رو و گل خوش رنگ چسان ممکن است ؟
برای رفع نمودن شبهه هذا تصوّف مجبور است که از حقیقت
حسن و جمال بحث رانده ثابت نماید که درین چیزها جمال اصلی نیست -
این است که دامن این بحث وسعت پیدا میکند
الحاصل در تعلیمات تصوّف اکثر مسائل از عالم مسلمات مخالف معلوم میشود
پس در تصوّف بحث از حقیقت اشیا عامه عنوان مستقل را حاصل کرد.
و ما هم مجبوریم که آنرا اجمالاً بیان کنیم
(۱) - تصوّف تلقین می نماید که علم مردم به نسبت اکثر اشیا صحیح نیست
چنانچه در باب حقائق اشیا نیز خطاهای عام موجودند، ما اشیا را در
اوضاعی که می بینیم و می دانیم حقیقت خلاف آنست، تصوّف بوقت تلقین
این مسئله رنگ سفسطه میگیرد یعنی در ماهیت هر شی شک پیدا میکند.
بعد از غور بنظر می آید اشیائیکه در ظاهر زیاد محسوس و نمایانند.

شرافت نفس صفحه راجع بلست للقم ۱۲۰۰


١٨٤
اصلی نیند بلکه اصلی آنانند که مخفی و کم نمایند مثلا
بوقت وزیدن باد خاک و غبار را متحرک می بینیم و هوا را بالکل
نمی بینیم لیکن این بدیهی است که درینجا اصل متحرک باد است که آن خاکرا
بحركت آورده
بحرابوشید و کف کرد آشکار
باد را پوشید بنمود غبار
خاک بر بادست بازی میکند
کج ادائی عشوه سازی میکند
خاک همچون آله در دست با
باد را دان عالی و عالی نژاد
در طبیعیات بنیاد همه مسائل را بر محسوسات نهاده اند، ازین باعث
کسانیکه در علم زیاده اشتغال دارند آنقدر گرویده محسوسات میشوند
چیزی را که محسوس نباشد آنرا یقین امر خیالی و و همی میدانند، براثر این است
که علمای طبیعیات منکر مجردات و روحانیات شدند رحتی که سلسله ارتقا
تا وجود خدا یتعالی شانه هم رسید که آن اعلی المجردات است.
لیکن اولین مسئله اصولی تصوّف این است که در عالم حقیقت
شناسی حس ظاهری بالکل بی قیمت است.
بعد از غور و تعمق محسوس میشود که در خود محسوسات بسیار فرق است


١٨٥

چنانچه بعض اشیا بنفسه آشکار و محسوس اند و بعض بذریعه آثار و شواهد
و بعض هستند که محض بزور دلائل و نتائج ثابت میباشند اکنون اگر مدار
کار بر محسوس بودن اشیا میبود لازم می آید که چیزیکه محسوس تر است
اصلی تر باشد لیکن معامله با لکل بر عکس است. باد میوزد لیکن غبار را شخص
مشاهده میکنیم و باد را هرگز نمی بینیم حالانکه اصل این است که غبار را
بحرکت داده. گل بنظر می آید مگر اصل شی (بو) از حد نظر بیرونست
افعال و اعمال عیان و محسوساتند مگر اصل سبب و محرک آنها (اراده و علم)
قابل دیدار نیستند. الفاظ محسوس اند لیکن معنی که اصل است از پیچ حاسه
ظاهری محسوس شده نمیتواند.
الحاصل هر قدر زیاده تعمق کرده آید مجیدا خواهد شد که در میان محسوسات
هم اشیانیکه نامحسوس (مجرد) اند بوجود اصلی نائل اند و هر قدر که کم محسوس اند
بهمان مقدار اصلیت و قوت شان زیاده است. باد محسوس نیست لیکن
طوفان آن میتواند که یک عالم را زیر و زبر کند. فکر و اراده از اشیای محسوسه
نیستند لیکن در دنیا چیزیکه بروز میکند زادۀ آنست.
در عصر حاضره علمای طبیعیات بمحسوسات اعتبار زیاد میدهند


١٨٦
و در زمانه قدیم طائفه معتزله هم ره رو همین راه بوده‌اند بنا برین حضرات
صوفیه شخص ماده پرست و حاسه پرست را معتزلی می‌خوانند ـ
هر که در حس ماند او معتزلی است گرچه گوید سنی ام از جاهلی است
ازین تفصیل ثابت شد که وجود حقیقی آن است که از ماده مجرد باشد
و هر قدر تجرد زیاده بود همانقدر وجود حقیقی زیاده ظهور میکند چنانچه ترتیب
موجودات بقرار ذیل است ـ
١ـ باری تعالی
٢ـ مجردات
٣ـ روح
٤ـ جان
٥ـ (از همه پست تر) جسم
مردمان صورت پرست حسن و جمال ظاهری را مرتبه مطلوب
و محبوب میدانند لیکن خودشان در فهمیدن ما فی الضمیر شان خطا شده اند
اگر یک مرد خوش شکل و رو تا یک زمان حسن ظاهری اش بیرنگ میشود هم
درین وقت هم دوستانش دم از عشق او نمیزنند ازین ثابت شد چنانکه


۱۸۶
اوشان بان الفت داشتند غیر از جمال ظاهری اش یک چیز دیگر وامر
غیر محسوس بوده است.
آنچه معشوق است صورت نیز آن خواه عشق این جهان خواه آنجهان
اگر همه موجودات نظر غور بیندازیم بطور یقین محسوس میشود که
هر چیز از دو حال خالی نیست. حقیقی و مجازی (واقعی – نمایش) -
کل ماحصل ومنتهای مقصد جستجوی حقیقت و حقیقت پرستی
است، همین حقیقت پرستی است که در دلی انسان اذعان خدائی قدوس لها
پیدا میکند چون تعمق زیاد معلوم میشود که هستی همه موجودات
غیرمستقل، عارضی و تغیر پذیر است پس دل در جستجوی وجودیکه
اصلی و حقیقی از لی و ابدی است می تپد. و چون اورا می یابد در نظرش
تمام اشیا بی حقیقت میگردند و محبت و عظمت ذات واحد
جاگزین شان میشود.
هر چیز که در حیز امکان دیدم با او همه هیچ بود بی او هیچ
درین شعر هیچ بودن تمام کائنات از دو پهلو ثابت شده اول تمام
کائنات بهمراه وجود حقیقی هیچ است که مجاز پیش روی حقیقت هیچ


۱۸۸

وقعت دارد ؛ و دوم بدون وجود حقیقی هم هیچ شی است که بغیر آن هیچ شی است
که بغیر آن هیچ شی بوجود آمده نمیتواند
زنده در عالم تصویر همین نقاش است خواب غفلت همه را برده و بیدار یکیست
وقتیکه ذوق حقیقت پرستی در دل جا میگیرد دل برای تحقیق حقیقت
هر شی میخیزد، و چیزیکه حقیقی باشد همان را محبوب خود میداند مثلاً مطلوبها
اصلیه انسانی سه چیز است «حسن - لذت - مسرّت» چنانچه
چیزهائیکه انسان بران جان خود را نثار میکند، اشیائیکه آدمی برای بدست
آوردن آنها جد و جهد می نماید، امورهائیکه مردم بران شیفته میشوند همانند
که دارای حسن یا لذت یا مسرّت بوده کشش و جاذبه داشته باشند
لیکن این مطلوبات عامه از مراتب حقیقت و مجاز خالی نیستند
مثلاً یک طفل اولاً دلداده بازی و سیر و تماشا و اشیای مصنوعی میباشد
چون کمک کلان سال میشود و فکر نسبتاً صحیح میگردد معیار دل بستگی
او هم ترقی میکند چنانچه بدلش اشیائیکه فی الجمله دارای اصلیت
و واقعیت میباشند پسند می افتند، و وقتیکه عقل و ادراکش زیاد
ترقی می نماید معیار انتخابش ازان هم مترقی تر میگردد.


۱۸۹
فرقیکه در مدارج مذکور رو می نماید به لحاظ دو چیز است اول باعتبار حقیقت
و مجاز یعنی اشیائیکه در مذهب طفلها و نوجوانان حسین لذیذ و مسرت
افزا می باشند از حسن و مسرت و لذت حقیقی محروم بوده جمال عارضی
و ظاهری (مجازی) داشته میباشند دوم بدین لحاظ که مرغوبات
و مطلوبات اطفال و نوخیزها مادی میباشد بر عکس عاقل و صاحب نظر که اشیا
غیر مادیه را نقطه نظر خویش ساخته در راه وصول آن جانفشانی ها میکند مثلا
بچه های نادان برماکولات مشروبات و ملبوسات و نیز بر نقش و نگار
که همه مادی میباشند جان میدهند و پیران دانا طالب علم و هنر
عزت و بقا می نام میباشند که امور عقلی و غیر مادی اند لیکن این معیار
پسند هم حقیقی نیست مقصد انسانی ازین هم خیلی خیلی بلند است و همان
مقصد عالی مطمح نظر و مرکز خیال تصوف است.
بلی احسن و جمال مرغوب تمام جهان است بلکه در عالم هر قدر
اشیا ئیکه مرغوب خلائق اند صرف بهمین سبب که در ذواتشان
قسمی از اقسام حسن یافته میشود، لیکن هم فرق حقیقت و مجاز دارد،
و چیز های را که عوام حسین میدانند حقیقتاً حسین نیستند بلکه ما آنکه،


۱۹۰
حسن عارضی اند که پرتوی از حسن حسین دیگر ست، مثلاً اگر دیوار
از پرتو آفتاب روشن گردد نزد دیده حقیقت بین آن روشن نیست
بلکه اصل روشنی در آفتاب عالم تاب است و یک ذره از پر تو آن بر
دیوار افتاده ـ
گر شود پر نور روزن یا سرا تو مدان روشن مگر خورشید را
در و دیوار گوید روشنم پرتو غیری ندارد این منم
پس بگوید آفتاب ای نا پدید چونکه من غائب شوم آید پدید
این است که حسنی که عالم را فرا گرفته عارضی و مستعار است
پس ضرور آمد که بیک جمال اصلی اعتقادی داشته باشیم که هر چیز را پرتو آن
حسین و جمیل می سازد.
و در همین است ((جمال حقیقی)) که مقصد و غایت و مطلوب تصوّف است
ذات باری
۱ـ دهری منکر خدا است. سوفسطائی در وجودش شک دارد
فلسفی محتاج باستدلال است امّا نزد ارباب حال ضرورت استدلال
هیچ نیست ـ بلکه تمام عالم در زمین آسمان آفتاب ماهتاب ثوابت


۱۹۱
دستيارادشت و چمن کل وخاربرگ و بارهمه بربشهادت اوتعالی
رطب اللسان اند، اوتعالی پنهان است . لیکن بدین سبب که بی حد
آشکارست. عطارمیگوید -
ع ای زپیدائی تو اکشر ناپدیده
اوتعالی لاریب انین و آن بالا تر است برین وجه که در حین زمان
اینهم است آن هم- مغربی
ع- پس آنکه هم این هم آن ، بودکیست ؟
آیا ممکن است که معلولی باشد وعلتش نباشد، موثر بود، اثرش
نباشد، تابش نده باشد وخورشیدنباشد-سایه باشد وآفتا
نبود ! -
عالم اثراست، ذات یکتائی ما روزی که درونه آفتاب است، که دیده!
سبحان الله حیرتی دارم سخت زان دید که ذره دید خورشید ندید
میان باغ، گل سرخهای درهوادار که بو کنید ومان مراچه بو دارد
۲- عقل در معرفت باریتعالی بیکار محض است، چه ابنیا وعملش برمدکات
حواس است یعنی عقل صرف مصدرکات حواس عمل تحلیل و ترکیب


۱۹۴
یا تعمیم وتفرید میکند لیکن چون ذات باریتعالی از ادراک حواس
بلندتر است پس از دسترس عقل هم بیرون است. بناءً علیه نزد اهل کمال
مدرکات حواس بحساب ادنی میروند ۔
عقل جزئی کی تواند گشت محیط قران عنکبوتی کی تواند کرد سیمرغی شکار
زاہد کہ ہمہ خیال وخواب است او را راهی نه برون زخاک و آب است او را
او رنگ ہمی جوید وحق بیرنگ است آن چشم وچشم اصل حجاب است او را
یعنی علم ظاہری خواب و خیال است که پایش در گل مادیات بند مانده
علماسی ظاهر رنگ می پاند و خدایتعالی بی کیفیت و رنگ است، اصل
این است که چشمان چشم نیستند بلکه پرده حجاب اند
۳- روح تزکیه نفس و مجاہدہ مالک یک ادراک غیبی میشود.
و این یگانه ذریعه (عرفان) الهی است که به اسم ہای علم باطن مشاهدہ القا-
کشف و غیره نیز موسوم است۔ اگرچه ذات پاک خداوندی بذریعه ان
ہم معلوم نمی شود که آن از دسترس انسان بهر حال بالاتر است لیکن
روح از تجلیات صفات و شئونات او بہرہ کافی می بردارد و ہر شخص
بقدر استعداد خویش مرتبہ عرفانی حاصل میکند ، این درجه به درس


۱۹۳

ودرس وتعلیم حاصل نمیشود بلکه طریق حصولش تزکیه نفس و تجرید و فناست چنانچه انسان بقدری که از علایق
دنیوی بی تعلق و از رسوم و قیود آزاد میباشد بهمان مقدار درین درجه ترقی می بیند
دو مذهب عاشقان قرار دگر است وین باده ناب را خمار دگر است
هر علم که در مدرسه حاصل گردد کار دگر است و عشق کار دگر است
بر کسی ز نداره روشن دلی ئو غیب را بیند بقدر صیقلی
یعنی انسان هر انقدر که تزکیه نفس میکند همانقدر اثر ادراک
عالم غیب حاصل میگردد و چون مدارج استعداد انسانی حدی و نهایتی
ندارد لهذا هر شخص بیک عرفان خاص و ادراک دیگر نائل میگردد
ع هر عاشق راز تو وصال دگر است
عارف دیگر ازینهم واضح تر میگوید
ساقی همه باده ز یک خم دهد اما در مجلس او مستی هر یک زشرابیست
این مرتبه ایست که بعقل و علم حاصل نمیشود بلکه پس از مجاهده و ریاضت
و تجرید خود بخود از اطرف فیضان میشود
هر چند تو او را نتوانی دیدن او بتواند بتو نمودن خود را تو
علمای ظاهر چیزیکه درباره ذات و صفات خداوندی میگویند


همه از اخلاق و صفات انسانی ماخوذ است - مثلاً درجه ارفع تر کمال و عظمت
انسانی این است که او مقتدر - فیاض - عالم - عادل باشد اگر پیمانه را -
این اوصاف بلند تر بگیریم همان تصوّر خدایتعالی میشود - و چون هر شخص
معیار کمال را مخصوص میدارد فلهذا در اوصاف خدایتعالی هم اختلافات
رونما شدند - مثلاً یک اشعری در حمد خدا این را میگوید -
اگر در دهد یک صلای کرم عزازیل گوید نصیبی برم
به تهدید گر بر کشد تیغ حکم بمانند کرّ و بیان صم و بکم
لیکن نزدیک فلسفی این تعریف خدا نیست بلکه تصویر چنگیز خان است
که قهر و خشم و لطف و کرمش اصولی ندارد .
ازین اختلاف ثابت میشود که هر طایفه تصوّر ذات و صفات حق
تعالی را موافق معیارهای کمال مخصوصه خویش میکند ولیکن او تعالی
از ان وراء الورای است -
بر افگن پرده تا معلوم گردد * که یاران دیگری را می پرستند
آنان که وصف حسن تو تقریر میکنند خواب ندیده را همه تعبیر میکنند
آشکار است که اوّل خود خواب از وهمیّات است و بعد ازان


۱۹۵

تعبیرش هم چیز یقینی نیست، و اینجا چون خواب را هم ندیده است و همی باشد
یعنی این تقریرها همه و همیات خالص و غیر یقینی میباشند.

(فنا)

طرفه ماجرا است که انسان بالطبع از مرگ و نیستی خوف میخورد
لیکن صوفیه طالبش میباشند. و در تصوف از مقامات سلوک درجه فنا
از همه ارفع و آخر ترینش است اگر مرتبه بالای آن باشد فناء الفنا است که آنهم
یک صورت خاص فناست.
تصوف به فنا به حیثیت های مختلف علاقه‌مند است
۱- ماده پرست گمان دارد که حیات ثانیه چیزی نیست، تا وقتیکه
ترکیب عنصری یک انسان قایم است زندگانی دارد و چون عناصر
از همدگر کناره کردند فنا میگردد بعد ازین دوباره پیدا شدن جان و یا بقای
آن از خیالی و وهمی است -
تو آن نه ای غافل نادان که ترا چو در خاک کشند و باز بیرون آرند
شعرای صوفی این خیال را به پیرایه های خیلی پر زور و لطیف
باطل نموده اند اوشان سوال میکند که شما کدام چیز را دیده اید که فنا شد!


١٩٦
در دنیا چیزی نیست که بعد از پیدا شدن فدا شده باشد البته صورت ہای
اشیا تبدیل میشوند، پس حسان آشکار فنا شده میتواند ؟ ۲
کدام دانه فرو رفت در زمین که نه چرا بدانه انسانت این گمان باشد
صوفیه میگویند که فنا پیش خیمه بقاست، ہر وجود نو بعدم تازه محتاج
است اگر عدم ہای تازه بتازه رونمایند ہستی ہای نو بنو وجود گرفته
نمی تواند ترقی در اصل یک اسم است برای فنا و عدم، یعنی صورت اوّل
راه فنا را می پیماید که صورت تازه ترقی یافته جای آنرا میگیرد، اگر دوام اشیا
بیک حالت میبود رفتار ترقی مسدود میگشت۔ مولانای روم این مسائله را
بسیار بسط داده اند ۳
تو از ان روزیکه در ہست آمدی آتشی یا خاک یا بادی بدی
گر بران حالت ترا بودے بقا کی رسیدی مر ترا این ارتقا
از مبدل ہستی اوّل نماند ہستی دیگر بجاے او نشاند ۴
ہمچنین تا صد ہزاران ہست ہا بعد یکدیگر دوم بہ ز ابتدا
۱ ہر شی بعد از وجود فنا نمی شود (یعنی ابدی می باشد) فکر مؤلف است. صوفیه بآن علاقه
ندارند ۲ و از شعر مسئله حشر اجساد ثابت میشود در ردّ فکر دہر یہ ست که قائل بحشر نیستند،
ابدیت همه موجودات از ان فهمیده نمی شود (انصاری)


۱۹۷
این بقا با از فنا ها یافته از فنا پس رو چرا برتافتی
در فنا با این بقا با دیده بر بقای جسم چون چسپیده
تازه می گیری کهن را می سپا زانکه امسالت فزون آمد ز پار
نزد عوام زندگانی آخرت حیات اُخری است لیکن نزد صوفیه
کرام آن هم یک منزل ترقی است ـ
از جمادی مردم و نامی شدم از نما مردم به حیوان سر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم پس چه ترسم که ز مردن گم شوم
حمله دیگر بمیرم از بشر تا برآرم از ملائک بال و پر
۲ـ روح چونکه با عالم قدس تعلق دارد پس اگر جسم فنا بشود
روح کوچیده در ذات بحت قرار میگیرد بناءً علیه مرگ و فنا و نیستی عین
مقصود و انتهای آرزوی حضرات صوفیه است ـ
بار دیگر از ملک پران شوم آنچه اندر وهم ناید آن شوم
آب کوزه چون در آب جو شود محو گردد در وی و چون او شود
۱ـ مسئله ارتقا ئیکه بذریعه محنت و مجاهده حاصل میشود نزد صوفیه مسلم است ـ مولانا ی روم
درینجا آنرا تشریح داده اند، ازین ارتقا ئیکه نظریه دارون است مختلف است آن کُفری است معقول بمشاهده
ثابت ـ و این نظریه ایست خیالی و موهوم غیر ثابت (انصاری)


۱۹۴
اختلاف حال
در کلام صوفیه اکثر تناقض دیده میشود مثلاً گاهی میگویند که ما را حقیقتی را
نیست و نیز کسی این راه را هم یافته هم نمیتواند
مردم در انتظار و درین پرده راه نیست  یا هست و پرده دار نشانم نمیدهد
گاهی دعوی میکنند که حقیقت کما حقه معلوم است
ع_ ور نه در مجلس رندان خبری نیست که نیست
لیکن در اصل این تناقض نیست. تمام انسانها احوال مختلفه دارند،
گاهی بیک چیز گرویده میشوند و گاهی از ان بیزار، وقتی مشتاق صحبت احباب
و وقتی آرزومندند که کسی بدور شان هم نگردد، بهمین قسم بر سالک
در عالم حال کیفیتهای مختلف طاری میشوند، در هر حال چیزیکه پیش میآید
همان از زبان صوفی می برآید و ازین جهت ظاهراً در کلام تناقض است ولیکن
در واقع هیچ اختلاف نسبت که هر دو سخن بیک حالت تعلق ندارند
و نیز چونکه طبیعت انسانی جدت پسند واقع شده لهذا عارف هم بیک
حالت خاص قانع نمیشود، در تصوّف مقام بسط حال نهایت پر لطف است
درین حال عارف در نشه سرور و خوشی مسرت میگردد ولی او ازین


۱۹۹
حالت هم زود سیر میگردد، چنانچه مولنای روم میفرماید
یک جهان تنگدل و ما ز فراخی نشاط یک نفس عاشق آنیم که دلتنگ شویم
عارف همیشه آرزومند ترقی میباشد و هر حالت موجوده خویش را
قید خانه تصور مینماید - مولنای روم میفرماید
ای برگ قوت یافتی تا شاخ را بشکافتی چون هستی از زندان بگو تا من بین حپس انگشتم
در اصل ماده برگ و شاخ مخفی میباشد این است که شاعر به برگ خطاب
کرده میگوید

ذکر و تسبیح
ذکر و تسبیح ارباب ظاهر و اصحاب زهد این است که نام پاک
خدا را از زبان با بار تکرار نمایند، ازین سبب تسبیح صد دانه و هزار دانه
رواج یافته که هر قدر تعداد ذکر زیاده شود بران ثواب هم بسیار می آید
لیکن ارباب حال این را ذکر نمیگویند نزدشان اگر هزار ها لک ها بار
لفظ الله الله گفته شود سود ی نمی بخشد چنانچه به تکرار نمودن لفظ حلوا
زبان و کام شیرین نمیشود نزد شان ذکر این است که در هر دل انسان
تصور ذات و صفات مستولی گردد، درینحالت هر لفظیکه از زبان


۲۰۰
برآمد همه ذکر ست
هر چیز که گوید آدمی تسبیح ست گر بشناسد بواجبی سبحارا
فرق تصوف وفلسفه وزهد
تصوف دارای اموری ست که در آنجا بظاهر حدود فلسفه وزهد متصل گشته ظاهربین را مشتبه میسازد.
لیکن این خطای سخت است بلکه فلسفه و تصوف فرقی دارد که در بین علم و عمل هم همین فرق است یعنی فلسفی میداند و صوفی می بیند ـ ارسطو بدلایل ثابت میکند که راستی بسیار فضیلت دارد لیکن بعض وقت خود دروغ را استعمال میکند لیکن از زبان صوفی بدون قصد هم همیشه راست جاری میباشد فلسفی بدلیل میداند که شکر شیرین ست لیکن صوفی آنرا اول می چشد و باز میگوید
زهد و تصوف بسیار همرنگ اند لیکن باعتبار حقیقت فاصله هزارها گروه در بین دارند، لاریب یک زاهد عبادت گذار نیز مانند یک صوفی زهد و عبادت دارد، زاهد هم از دنیا بی تعلق بوده ، هم شب بیدار میباشد و از گناه اجتناب میکند و از خوف خدا میلرزد ـ لیکن در زاهد وصوفی


٢٠١

فرق خدمتگار و عاشق است
خدمتگار کار های آقا را انجام میدهد، از ان میترسد، و برایش
تحمل مشقتها میکند بجز از آقای خویش پیش دیگران دست سوال
دراز نمی نماید لیکن اینهمه کارهایش صرف اینقدر غرض دارند که آقایش
راضی باشد و در مشاهره اش اضافه کرده و بخشش و انعام برایش بدهد و هکر
و عابد، همین حسیات را دارند ایشان عبادت میکنند که در روز قیامت
بهشت بیابند حور و غلمان نهرهای شیر و شهد بدست بیارند
و اگر خدا ناراض شد به دوزخ میروند که در انجا برای خوردن بخون چرک
زخمها است و برای نیش زدن کژدم ها و مارها -
این خلق که عقل را چو خود ناخلف است بی خوف و رجا در نار و جنت تلف است
چون خمر گه براه راست آرند اورا خوف چوب است یارجای علف است
لیکن تقوی و عبادت صوفی با مید و هم تعلق ندارد او نه امید
انعام می پرد و نه خوف عقاب می خورد، نه هوس نیکنامی دند پروای
بدنامی دارد، بلی! اوسختی ها را میکشد مصائب را تحمل میکند شبها بیداری
بسر می برد، لیکن این همه کار ها را بتقاضای عشق و محبت میکند، چون


۲۰۲
این افعال با د سرور و شادمانی و لذت و کیفیت می بخشند از و
بلا قصد خود بخود سر می زند روزه ها میگیر د مطلب اینکه پروای خورد نوش
ندارد- احرام می بند د یعنی بلباس غرض ندارد زکواة ادا میکند که
بمال و دولت مائل نیست. نماز میخواند یعنی در خیال و یاد معشوق حقیقی مستغرق
است.
بهر یزدان می زیدنی بهر گنج بهر یزدان می مرد نه خوف رنج
ترک کفرش هم برای حق بود نه زبیم آنکه در آتش شود
روح و روحانیات
زبان تصوف از همه زیاد بلفظ روح آشنا ست در باره روح
از قدیم اختلاف می آید طائفه بالكل منكرش میباشد و کسانیکه معترف
وجودش هستند در ماهیت آن اختلاف بسیار دارند تفصیلش این است
متکلمین میگویند که روح از ترکیب عنصری بوجود می آید و وقت
مرگ یک جاندار روح هم راه عدم می پیماید و چون در روز قیامت جسم
دوباره پیدا میشود بهمراه آن روح هم بعرصه وجود دوباره قدم می نهد
حکمای اسلام میگویند که: روح بهمراه جسم پیدا میشود و باز فنا نمیشود


٢٠٣

حکماے اشراقین و غیره میگویند که: ازلی و ابدی است —
نزد حضرات صوفیه روح یک چیزی ازلی و ابدی است وجوهری
واحد و بسیط — تعددش در افراد انسانی بدین می ماند که نور آفتاب
(که بسیط و واحد است) بر همه عالم یکسان پرتو افگن است ولی بوجه اختلاف
احوال اشیا کیفیتش مختلف و صورتهایش گوناگون می شوند —
حضرات صوفیه بکشف و مشاهده، اثبات و بیان حقیقت روح را
میفرمایند — این مسئله هر قدر که لباس الفاظ را قبول کند ما آنرا زیر
واقعات ذیل می نویسیم
۱ — بدیهی است که در هر چیز عالم بهمراه ماده اش یک چیز دیگر هم
مشاهده میشود که آن روح آن میباشد مثلاً در گل بو، در جسم حرکت،
در ستاره ها نور، در هوا تموج، در آب روانی، وغیره غیره —
باید که تصویر ابتداے روح را بدینطریق ذهن نشین کنیم که
همه اشیای لطیفه مذکوره روح هستند برای اشیای کثیفه خود
و چیزیکه در انواع جاندار به جان یاد میشو آن هم مطابق این تعبیر روح هر جاندار
است ولیکن روح حیوانی —


٢٠٤
اسحاصل در جسم حیوانات این روح است و به سبب همین روح
در جسم نقل و حرکت و احساس و ادراک پیدا است لیکن این روح هم
اصلی نیست بلکه روح حقیقی غیر ازین است و آن جوهر لسیت لطیف و
روح حیوانی بهمراه ان علاقه خاص دارد
حضرت مولانای روم در میان روح حیوانی و روح حقیقی بدین طریقه
تفریق میفرمایند
غیر فهم و جان که در گاو خر است آدمی را عقل و جان دیگر است
آنچنانکه پر تو جان بر تن است پرتو جانانه، بر جان من است
مطلب شعر دوم این است که روح اصلی با روح حیوانی آن نسبت بر دارد
که روح حیوانی با تن خاکی
حد سمت یک دو کف خود بیش نیست جان تو تا آسمان جولان کنی است
باز نامه روح حیوانی است این بیشتر رو ! روح انسانی است این
درین دو شعر ، اولاً فرق جسمم و روح را میگوید که مقدار جسم بسیار
قلیل (یک دو کف) است و وسعت رص روح تا آسمان است و بعد
است
ازان میگوید که این قوت روح حیوانی است روح اصلی ازینهم بلند پروازتر


٢٠٥

٢- روح یک جوهر واحد بسیط است و در افراد انسانی تکثر آن مثل
نور آفتاب است که یک چیز بسیط بر همه عالم محیط است لیکن چون در آئینه و
در آب و در ذره و در روزن جدا جدا بنظر آمده ازین است که وجود واحدش
هزار شده است
همچو آن یک نور خورشید سما صد بود نسبت بصحن خانه‌ها
یعنی نور آفتاب یک است که در امکنه مختلفه متعدده دیده میشود اگر خانه‌ها را
ویران کنیم یک نور بنظر خواهد آمد روح هم همین حال دارد یعنی تعددش بواسطه
تعدد اجسام است (اگر دیوارهای اجسام از میان گم شوند وحدت روحی
جلوه میکند)
٣- اصل مرکز روح عالم قدس است، انسان چون می‌میرد و روحش
بطرف عالم قدس پرواز میکند این مسئله را خواجه فریدالدین عطار باستاد
خوب ادا کرده:
از موت معماست چند پرسی از من خورشید به روزنی در افتاد و تبجد
انسان عالم اکبر است
حضرات صوفیه انسانرا باعتبار حقیقت روح که بیان شد عالم اکبر


می نامند ترتیب همهٔ عالم موجودات که قرار داده اند بقرار ذیل است:
جماد نبات حیوان انسان بر این آن اهل مذهب و بعض حکما درجهٔ
پنجم یعنی مجردات فرشته و غیره را هم قایم میکنند اسم اصل عالم
است برای مجموعهٔ موجودات مذکوره.
حضرات صوفیه میگویند که در انسان جماد هم هست نبات هم وحیوان هم
وانسان هم و نیز فرشته هم و چون بجز انسان مخلوقی نیست که مجموعهٔ همه مراتب
مخلوقات باشد لہذا این عالم از همه کلان تر (عالم اکبر) شد ء
این مسئلهٔ مهم تصوف که در برای انسان ضرورت تحصیل علوم
و فنون خارجی و مشاهده و تحقیقات عالم نیست بلکه خود انسان مظهر تمام عالم
و صانع است اگر او خود را دانست بهمه واقف میشود بر مسلمات مذکوره
مبنی است سه
راز دو جهان و مرده و زنده آن از خود بشنو که ترجمانی همه را

ا نزد صوفیه وجود کائنات بطور عروض است یعنی صفات اصلیهٔ ذاتیه (وجود۔ حیوۃ۔ علم۔ کلام۔
ربوبیت حکومت و غیره غیره) حضرت حق بر ذوات کائنات جلوه انداخته و ذات کائنات حسب قابلیت
های گوناگون خود از کمالات حق مستفید شده اند، مثل آفتاب که صفات نور و حرارتش را بی دریغ فیض خویش را عام دارد
و از ماهتاب تا ذرهٔ در عالی و زاب نج تا مشیته اقتب حسب قابلیتهای متنوع خود از ان مستفید میگردند. بقرار معقول
و منقول انسان در همه کائنات قابلیت اخذ نمودن کمالات خالق زیاده تر داشت که از ان عالم اکبر نامیده شده
از همین است خلق الله آدم علی صورتها القصاری)


۲۰۷

ما پر تو نور پادشاه از لیم ٭ فرزند نه ایم آدم و حوا را
نزد حضرات صوفیه چیزی از انسان بزرگتر نیست آن خلاصه کائنات
و مظهر خداست. آن طلسم شان الهی ست، آن میتواند که در یک آن
سیر عرش برین کرده واپس هم بیاید، آفتاب و ماهتاب و دوزخ و جنت همه پایگاه اوست
این نه خلعت که نه فلک می نامند ٭ که راست شوی یکی به بالای تو نیست
تا ترا پرده تو ساخته اند ٭ عالم از کرده تو ساخته اند ٭
هر چه در آسمان گردان ست ٭ در تو چیزی مقابل آن است
نسخه عالم کبیر توئی ٭ گر چه در آب و گل صغیر توئی
وحدت از مطلعت هویدا شد ٭ در تو گم گشت از تو پیدا شد
بسیار اسرار از گفتن نیستند
بسیار مسائل شریعت و طریقت اند که تحمل تشریح ندارند ورنه
عوام چه که خواص هم منکر آن مسئله میگردند
مثلاً جبر و قدر یک مسئله مهم شریعت است در قرآن مجید بسیار
آیتها متعلق این مسئله نازل شده اند لیکن هر دو پهلوهایش خطرناک اند

۱ مؤلف اقرار میکند که تشریح بعض مسائل شریعت و طریقت موجب فتنه و ممنوع شریعت و مانند
افشا راز یکدیگر است. لیکن خود در باب مسئله جبر و قدر به این جرم شده ما نمی دانیم که بکدام امید؟ (انصاری)


[BLANK PAGE]


سرکار
۸۰ [ILL]


۲۰۸

اگر تسلیم شود که انسان هیچ اختیار ندارد چیزیکه میشود همه بحکم خدا میشود ازین
همه سلسلۀ شریعت بیکار میگردد؟ چرا؟ وقتیکه بدست انسان اختیار بالکلى
نیست پس آنرا تکلیف دادن چسان ممکن است؟ و نیز اندرین صورت عذاب
و ثواب هم بیکار است. و اگر تسلیم شود که انسان مختار است که هر چه بخواهد
ازین اعتراض وارد میشود که خدایتعالی انسانرا چرا به گناه قدرت داد که آن
مرتکب بدیها میشد.
در قرآن مجید آیت های هر دو قسم موجود اند و بظاهر در میان شان تناقض
معلوم میشد.
ازین قبیل دیگر بسیار مسائل اند که اگر آنرا شگافته بگوئیم فوراً صدها
مشکلات رو می نمایند
این چنین مسائل را چون حضرات صوفیه راز می نامند بنابرین در آن
گفتگو را اجازه نمی دهند .
۱ حضرات صوفیه راز برای احوالی و کیفیات و مشاهدات می نامند که در سلوک پیش می آیند
مسائل دشوار شرعی اموری هستند که بآن علمای ظاهری تعلق دارند نه صوفیه درین آیه های
کلام الله در باب مسئله جبر و قدر از خصوصیات مؤلف است حضرات صوفیه بان
علاقمند نیستند؟ بر مسئله هذا بحث مناسب موقع نیست ( انصاری)


۲۰۹
حقائق ماسی نیک و بد به شیر خفته مینماید که عالم را زند بر هم چو دستی بزنبی برآ
عارفین کاملین باین اسرار مطلع میباشند مگر اظهار آنرا خلاف
مصلحت میدانند خواجه حافظ میگوید :
مصلحت نیست که از پرده برون افتد را ورنه در مجلس رندان خبری نیست که
و علمای ظواهر از حقیقت این مسائل بالكل بی خبر میباشند چنانچه خواجه حا فظ
در انداز رندانه میگوید :
سر خدا که عارف و سالک بکس نگفت در حیرتم که باده فروش از کجا شنید
اسرار عالم کائنات معلوم شده نمی تواند
فلسفی دعوی میکند که من میتوانم مصلحت و غرض هر چیز را بمردم
نشان میدهم، لیکن نزد ارباب حال این امور اسرار از لی هستند که علم
آن از حد امکان بیرون است - همه شعرای صوفی این دعوی را که اسرار
معلوم نمی شوند به اندازه های مختلف و به آهنگ های خیلی بلند
ادا کرده اند :
برو ای زاهد خود بین که زچشم من و تو راز این پرده نهان است و نهان خواهد بود
اسرار ازل را نه تو دانی و نه من وین حرف معما نه توخوانی و نه من


۲۱۰
هست از پس پرده گفتگوی من و تو چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من
راز درون پرده چه داند فلک خموش ای مدعی نزاع تو با پرده دار چیست
رسوم و قیود و بت پرستی
مدرکات انسانی اکثراً از حواس ماخوذ اند، بدینوجه او هیچ کاریرا بغیر امداد محسوسات کرده نمیتواند اگرچه همه مذاهب خداوند عالم را بیچون و چگونه تسلیم نموده اند ولی در همه مذاهب بت پرستی و یا شائبه آن موجود است بهیچ مذهب نیست که از اسلام زیاده تعلیم تنزیه داده باشد اسلام خدای قدوس را از زمان و مکان ـ فوق و تحت ـ سمت و جهت الحاصل از هر آلایش منزه گفت لیکن تمام اهل اسلام به نسبت عرش و کرسی اعتقادیکه دارند و بخیالیکه طواف خانه کعبه را میکنند از اثر بت پرستی خالی نیست حتی که در میان مسلمانان یک فرقه خاص بوجود آمده که قائل بجسمانیت خدا میباشند و نیز محدثین برای خدا بجلوس عرش و وجه و ید تسلیم میکنند لیکن صرف اینقدر میگویند که رو و دست خدا بر وی و دست ما
نه در اسلام پاک شایبه اثر بت پرستی درجه فهم و تعلق مؤلف را که بعلوم اسلامیه داشت عیان میکند و عیان را چه بیان و نیز خیالات بعضی نادانان را باسلام نسبت دادن حکم عام کردن که در همه مذاهب بت پرستی یا شائبه آن موجود است از عقائد فاسده مؤلف است نعوذ باالله منها (انصاری)


۲۱۱

مانند نیستند لیکن تصوف سراپا تنزیه ست، حضرات صوفیه اگرچه «همه
اوست» قائل هستند لیکن طالب شاهد حقیقی اند که از تعین و تشخص بلکه
از قید اطلاق هم آزاد ست صوفی منکر حرم و کعبه نیست لیکن او میدا

که این منزل پس ماندگان راه ست .
کعبه را ویران مکن آری که انجا نفسی    که گهی پس ماندگان راه منزل میکنند
حرم و کعبه را یک عابد بهنگامیکه می بیند صوفی بآن نگاه نمی بیند بنابرین
میگوید .
جلوه بر من مفروش ای ملک الحاج    خانه می بینی و من خانه خدا می بینیم
ساکن کعبه کجا دولت دیدار کجا    اینقدر هست که در سایه دیوار کی ست

رضا بالقضا
این مقام یک اثر مقام عشق ست یعنی چون نشه عشق شاه حقیقی

۱ علمای محدثین را در عقیده عدم تنزیه همرنگ عوام کالانعام گفتن از اعتقادات باطله مولف ست، محدثین رحمهم الله
راه وسط که خالی از افراط و تفریط و موافق بالضطیه صولیه اسلامیه است گرفته اند- اقرار جلوس- قدم- ید- وجه و غیره بوجه این ست
که این اوصاف در کتاب و سنت وارد شده اند و تصریح این امر که این اوصاف شل افعال و اعضای مخلوق نیست این ست که نصوصی
یقنیه که در باب تنزیه حق آمده اند و الله از دست نروند- اینقدر سعی صاف و جامع در ید کاساختن از عجائبات ست و عجب تر
اینکه مؤلف در (همه اوست) که هیچ نص یقینی موید آن نیست شائبه عدم تنزیه نمی بیند دازان تیر میشود لاحول ولا
قوة الا بالله العلی العظیم . (انصاری)

۲ بحرم وکعبه عابد وصوفی یک عقیده دارند اما صوفی در کعبه بنسبت عابد عام زیاده انوار تجلایت مشاهده میکند در با این امر طور بعابد اقدی
المجاهل این نیست که عابد کعبه را معبود میشناسد و صوفی خدا را بلکه سجود در نظر هر دو خداست که کعبه متجلی کامه او (انصاری)


۲۱۲
عارف راحی بردا و را احساس مصائب و آلام دنیا باقی نمی ماند بلکه این
حوادث در نظرش بصورت ادائی و کرشمه ها ی محبوب اصلی جلوه
می نمایند زهر را او تریاق می بیند، حضرت بهلول از درویشی پرسید که «چسان
میگذرد؟» درویش جواب داد که «همه عالم باشاره ما روان است »
بهلول تفصیل این اجمال را خواست درویش گفت :
این قدر بشنو که چون کل کار می نگردد جز به امر کردگار
چون رضای حق رضای بنده شد حکم او را بنده خواهنده شد
یعنی من آرزو، رغبت و رضای خویش را در رضای الهی فنا کردم
بدین سبب من محسوس میکنم که چیزیکه در میان زمین و آسمان میشود همه موا
فق مرضی و رغبت من میشود پس من آنم که
سیل جویها بر مراد او روند اختران زان سان که خواهد بشنوند
بی رضای او نیفتد هیچ برگ بی قضای او نیاید هیچ مرگ
بی مراد او نه جنبد هیچ رگ در جهان ز اوج ثریا تا سمک
حقیقت خدا معلوم نیست
متکلم و فلسفی هر دو دعوی دانستن ذات و صفات دارند لیکن یزدان
له دعوی دانستن ذات و صفات باری را به متکلمین نسبت نمودن و همرنگ فلاسفه او شانرا بقید شرح در صفحه آینده


۲۱۳

خداذاتی است که دست ادراک ناقص ما بدامانش نمی رسد چیزیکه از عقل
و فهم و تصوّر و خیال بالاتر است خدا همان است-
این مضمون را اوحدی باسلوب خیلی خوب ادا نموده
چون عقل و خیال و و هم فانی گشتند بنگر که چه باقی است هم او دلدار است
واقعات عالم غیب
ارباب ظاهر خیال دارند که وقعات عالم غیب در پیرایه که بیان
شده اند بهمان طریقه واقع میشوند مثلاً خدای تعالی در روز قیامت بر عرش
جلوه افروز میشود و ملائک پایه های تخت را گرفته ایستاده خواهند شد ، میزان
اعمال قائم کرده در ان افعال مردم را وزن میکند، این بیانی است که ارباب
روایت انرا مرتبه واقعات اصلیه میدهند- اشاعره تاویل این الفاظ
میکنند که ازین جسمانیت خدا لازم می آید و جسم حادث و فانیست.
این است که معنی استوای عرش را به اقتدار و قدرت تاویل میکنند

بقیه صفحه گذشته) تسلیم کردن جنایت عظیمیست متکلمین در مسئله ذات و صفات به عارفین قدم بقدم هستند
فرق این است که متکلم آنرا بواسطه تصریحات کتاب و سنت میدانند که نمیداند و عارف درین راه
دم از مشاهده و کشف هم میزنند (انصاری)
١ تاویل اشاعره برای عوام است که عقائد شان خراب نشوند ، ورنه محققین میدانند که عقیده شان هم موافق تاویل نیست
بلکه چنین نصوص را متشابه دانسته علم کیفیت آنرا بخدای علیم میسپارند (انصاری)


٢١٤
لیکن باقی واقعات را اشاعره نیز حقیقت تسلیم کرده از تاویل صرف نظر
می نمایند
لیکن نزد صوفیه تمام واقعات عالم غیب از فهم و خیال بیرون اند
لیکن چون پرواز عقل ما در قید خانه عالم محسوسات محبوس است و عالم غیب
از حس بالاتر پس ضرور شد که واقعات مذکور نیز در پیرایه محسوسات گفته
اید مولانای روم این مضمون را بیک تشبیه خوب ادا کرده اند که درقاعده
است بچه با مادر زبان شان تعلیم میدهند ۵
چونکه با اطفال کارت افتاد هم زبان کودکان باید کشاد
کم نگردد فضل استاد ازعلو گردا الف چیزی ندارد در گفت او
سحابی میگوید ـ
گرزانکه پدر زبان کودک گوید عاقل داند که آن پدرکودک نیست
ابلیس و شیطان
نزد صوفیه انسان عالم اکبر است و فرشته وشیطان نام است برای دو قوتهای خیروشر ان
له مؤلف اکثر تشبها شوره بعقیده صوفیه قرار داده عقیده عوام را مذهب میسازد ـ فرشته وشیطان در انواع
مستقل مخلوق اند و مثل انسان وجود خارجی دارند، در انسان دو قوت ها که یکی از شیطان متاثر میشود و دیگر از فرشته
می برد از و چیز های جدا استند ـ این قوتها راست بطان و فرشته نامیدن مخالف عقیده اسلام پاک است
که صوفیه از ان بری استند (انصاری)


۲۱۰
ع - در تو یک یک آرزو ابلیس تست
این مسئله را مولانا عبد العلی بحر العلوم در شرح مثنوی شرح داده
(دوما اثر اور سوانح مولنای روم نقل کرده ایم شعرای صوفی این خیال را بطریقه
های لطیف گوناگون ادا کرده اند - خواجه عطار در یک حکایت فرضی
میگوید که شخصی بخدمت درویشی حاضر آمده در شکایت باز نمود که از ابلیس
بسیار به تنگ آمده ام چه علاج کنم ؟ درویش بجواب گفت : مدتی نگذشته
که ابلیس پیش من از تو شکوه میکرد که من از دست او در مانده و عاجز مانده
ام او به مقبوضات من دست درازی نموده مرا از ان بی دخل و خارج کرده
میرود
عاقلی شد پیش آن صاحب حله   کرد از ابلیس بسیاری گله
مرد گفتش کای جوان مرد عزیز   آمده بد پیش ازین ابلیس نیز
خسته بود از تو هم آزرده بود   خاک از ظلم تو بر سر کرده بود
تو بگو او را که عزم راه کن   دست از اقطاع من کوتاه کن
له دلیلی نیست که این حکایت را بگفته مؤلف فرضی قبول کنیم - کشف اولیا با یکی از بصفات و جمیع
مکنونات میرسد پس آیا ممکن نیست که عارفی مشاهده و مکالمه با شیطان کرده باشد ؟ دیدن و
گفتگو نمودن شیطان با خاتم الانبيا عليه السلام وصحابه را در خبر امده است (انصاری)


٢١٦
وحدت فی الکثرت
چون کار اصلی حضرات صوفیه مراقبه و مجاهده است بنا برین در
ابتدا عزلت و گوشه نشینی را اختیار می نمایند تا در سلسله خیال شان
خللی راه نیابد. لیکن وقتیکه عارف ترقی زیاد میکند و مراقبه اش راسخ میگردد
هیچ شی در یکجهتی و اطمینان او خلل انداخته نمیتواند- همه علائق از زن و فرزند
مال و عیال، با او هم آغوش میباشند. لیکن عارف بهمراه شان قطعاً
وابستگی داشته نمی باشد، مردم پیش روی او سخنان و دستانها
هر رقم بیان میکنند لیکن او هیچ خبر نمی شود- این حالت را وحدت
فی الکثرة میگویند-
صوفی تشریح این مقام را چنین مینماید:
گر خلق آینه، عزلتی لازم نیست
از کور چه احتیاج پنهان شدن است
یعنی چون عوام واقف اسرار نیند وجود عدم شان برابر است
پس به گرد شدن شان بهر عارف اثری که از ان عزلت لازم گردد نمی
افتد، و از کور ستر چه لازم ؟


۲۱۷

شاعری اخلاقی

شاعری اخلاقی چند حیثیتهای قابل بحث دار

۱- ابتدا و نشو و نما،
۲- وسعت،
۳- معیار کمال
آغاز و نشو و نما

اگرچه کلام شعرا، از ابتدا جسته جسته عنوانهای اخلاقی را
بطریق پند موعظت در بر کرده است ولی بنیاد مستقل ادب اخلاقی را
بدائعى بلخى نهاد مسمى بدائعى محمد ابن محمود بلخی است و در عهد سلطان محمود بود
نوشیروان خیالات خویش را متعلق اخلاقیات تدوین کرده بود که به اسم
پند نامه معروف است و بهترین یادگار علم ادب فارسی بشمار
میرود - بدائعی آنرا لباس نظم پوشانید ، این نظم امروز نایاب است
صاحب مجمع الفصحی آنرا بهم رسانیده چند اشعارش بطور انتخاب
در کتاب خود نقل نموده است شاعری اخلاقی بعد از آن بیاری اسباب


۲۱۰

مختلفه روز بروز ترقی نمود
۱_ تصوف با اخلاق تعلق عمیق دارد بدین وجه یک حصه بزرگ
شاعری صوفیانه در قسمت شاعری اخلاقی رفت
۲_ اکابر شعرا (مثلاً سنائی نظامی سعدی) محض شاعر نبودند
بلکه صوفی و عارف هم بودند بدین سبب خالی بودن شاعری شان از
اخلاق ممکن نبود
این اسباب را برای شاعری اخلاقی ذخیره بی پایانی که فراهم
کرده اند تصور باید کرد که نظامی یک مثنوی (مخزن اسرار نام) را در
تصوف و اخلاق نوشته بود در تتبع آن مثنویهای بی حسابی
نوشته شدند که در ان بیشتر مسائل اخلاق اند - از انجمله تفصیل
بعض مثنویها این است .


۲۱۹
اسم مثنوی نام مصنف اسم مثنوی نام مصنف
مطلع الانوار حضرت امیر حسن دهلوی فتوح الحرمین محیی
روضة الانوار خواجوی کرمانی مظهر اثار امیر ہاشمی کرمانی
مونس الابرار فقیہ کرمانی گوہر شہوار عبدی خیابدی
گلشن ابرار محمد کاتبی مشہد انوار غزالی مشهدی
تحفة الاحرار جامی مجمع الابکار عرفی شیرازی
منظر الابصار قاضی سنجانی زبدة الافكار مکمکہ ادوار نیکی اصفهانی
مثنوی زاہد مظہر اسرار حکیم ابو الفتح دوائی
مثنوی میر معصوم خان نامی خلد برین وحشی کرمانی
مثنوی مولانا احمد علی نشائی مثنوی حکیم حاذق گیلانی
تحفه میمونه محمد حسن دهلوی ناز و نیاز سنجانی کیانی
مثنوی شانی تکلو مثنوی ابراہیم ادہم صفوی
دیده بیدار حکیم شفائی اصفہانی مثنوی محمد تقی


۲۳۰

اسم مصنف نام مصنف اسم مصنف نام مصنف
مراة الصفات غزالی مشهدی مثنوی فدائی بیگ
نقش بدیع ایضاً مثنوی مولانا غیاث سبزوار
قدرت آثار ایضاً مظهر انوار ہاشمی بخاری
منظور انظار دعائی مروی مثنوی صفا محمد باقر نائینی
مثنوی نوید شیرازی مثنوی ملا محبی
مشاہد داعی شیرازی مثنوی ملا محمد شریف
زبدہ الاشعار قاسمی گونا بادی
مثنوی قاسم کاہی دولت بیدار ملا شیدا
مہر و وفا سالم محمد بیگ مثنوی شیخ بہاء الدین آملی
حسن گلوسوز زلالی خوانساری مثنوی فصیحی ہروی
مثنوی باقر خرده فروش کاشانی
// حاجی محمد جان قدسی مطلع الانوار باقر داماد
// علی قلی سلیم


۲۲۱

اسم مثنوی نام مصنف اسم مثنوی نام مصنف
مثنوی جلال اسیر مثنوی اشرف ماژندارانی
مثنوی میر یحیی کاشی
مطمح انظار علی حزین
مثنوی میرزا علاءالدین محمد مثنوی صادق تفرشی
مثنوی طاہر وحید
مثنوی والہی قمی
مثنوی درویش حسن والہ ہروی
مثنوی سنجر کاشی

بر فلسفه و اخلاق شعرای ایران عموماً اعتراض وارد میشود که از ان سجا
ترقی بطرف پستی و بی قاعدگی تنزل میشود - مسائلی که بتکرار زیاد و پیرایهای
مختلف ادا کرده شده اند (یعنی - ترک دنیا - قناعت - توکل - تواضع
خاکساری - عقه - حلم - جود و سخا -) در میان آنها بعضی اخلاق مولد


۲۲۲
پست همتی نیز هستند و بعضی از اعتدال متجاوز و برخی مخالف باصول
تمدن میباشند و احتمال میرود اثر همین تعلیم است که در ممالک عجم
و آسیا هیچ خیال ازادی و حریت پیدا نیست.
ما ازین انکار نداریم که در عهدهای سابق معیار تعلیم اخلاقی چندان
بلند نبود و هم در حکومتهای شخصی ازین زیاده بلند شدنش
ممکن هم نبود. لیکن درین اعتراض یک غلط فهمی فاحش نیز است که:
امروز مجموعه اخلاقیاتی که ما بدست داریم بموقعیت استعمال آن
مردم واقفیت ندارند که کدام چیز برای کدام موقع و محل است. شک نیست
که تعلیم حلم و تواضع در عوام ضعف و افسردگی تولید میکند لیکن بدقت
مطالعه کنید! که سلاطین خود سر و امرای مستبد آسیا که پیکر مجسم جبروت
و اقتدار غرور و تکبر و نخوت و جاه میبودند و ازین واسطه بخدمت شان هیچکس
یارای دم زدن نداشت. برای چنین هستی ها کدام تعلیم از انکسار
و تواضع و حلم بهتر شده میتوانست. واعظان اخلاقی ما بخوبی میدانند
که مخاطبین این اوصاف اخلاقیہ صرف امرا هستند نه غربا.
له در زمان مادی که اخلاق عموماً زیر خاکستر رجحانات مادی معدوم و متواری هستند این دعوی مؤلف
بی موسم و عاری از حقیقت است (انصاری)


۲۲۳

تواضع زگردن فرازان نکوست گدا گر تواضع کند خوی اوست
کدام نصیحت است که برای سلاطین جبار (( که از حرکات شان
هویدا میشود که نزدشان زندگانی و حکومت شان ابدی است)) ازین
وعظ مفید تر باشد

مکن تکیه بر عمر ناپایدار مباش ایمن از بازی روزگار
شنیدم که جمشید فرخ سرشت به سرچشمه بر به سنگی نوشت
برین چشمه چون ما بسی دم زدند برفتند چون چشم بر هم زدند

در دیاری که کسب معاش و تحصیل عزت و جاه - دولت و اقتدار
بغیر خوشامدو دربار داری و سازشها ممکن نباشد بهترین تعلیم های اخلاقی
قناعت، گوشه گیری - و کم طلبی است،
حالا تیکه دران عصر بوده اند اگر امروز هم باشند لاریب حکمای
یوروپ هم همان تعلیمی را که قدمای چند صد سال اول داده اند
تجویز خواهند کرد -
اکنون ما بعد از ذهن نشین نمودن نکته مذکور بر تعلیم اخلاقی
تبصره می نمائیم -


٢٢٤

تعلیم آزادی

تمام تعلیم و تربیت های ارفع، و همه اخلاق بلند برین
امر موقوف هستند که انسان حس داشته باشد که او در همه افعال
و اقوال خود آزاد و مختار است لیکن هر شخص در حکومتهای شخصی می بیند که همه
اقتدار بدست پادشاه است و خودش هیچ اختیار ندارد بدینوجه همه جذبات
صحیح انسان راه عدم میگیرند _ در بخالت شما راست گفتاری میخواهید
لیکن قدرت نمی یابید آنرا بظهور آرید که مبادا حاکم وقت از ان بد ببرد
شما زبانی دارید که یک گروه را بوعظ و نصیحت بخود مسخر سازید لیکن امکان
آن نیست چه احتمال بد گمانیست که شاید شما بر علیه حکومت اراده سازش
یا بغاوت داشته باشید

بدینوجه اولین فریضه ماست که زور جباری حکومت را بکاهیم
درین فریضه ایران ممنون شعرای خود است (که از همه بیشتر این
فرض را ادا نمودند) این زمانی بود که در ایران بلکه در کل آسیا از هر درد
دیوار صدای حکومت پرستی بلند بوده _ عقائد ذیل رنگ مذهبی را


۲۲۰
اختیار نموده بودند
« السلطان ظل الله ـ من اكرمه اكرمه الله ـ ومن اهانه اهانه الله ــ
يعنی پادشاه سایه خداست ـ کسیکه اکرامش نمود خدا تعالی عرشرا
بلند می نماید و کسیکه او را توهین کرد خدایتعالی او را ذلیل میکند » و این
صدا را بصورت اوامر مذهبی بروز جمعه در خطبه ها بگوش کرور ها مردم
میرسانیدند ــ در انوقت بمقابله این اعلانات صدا را بلند کردن سهل
نبود لیکن دلاوری شیخ سعدی قابل تمجید ست که پادشاه خود را
بدین الفاظ خطاب میکند ــ
۵۱ علامه مؤلف درین عبارت (۲) دعوی میکند اول اینکه السلطان ظل الله الخ اوامر اسلامی نیست بلکه
لیکن ..... حریفان با و رنگ مذهبی دادند ـ دوم اینکه سعدی و غیره شعرای ایران بمقابله ناطق کوشی مذکو رجهاد و
جانفروشی نمودند ـ لیکن این هرد و دعاویش باطل اند ـ مؤلف از تنزل عالم اسلام خیلی متاثرست و راه نجات میجوید
لیکن متاسفانه گفته میشود که راهی که درین فقرات بمردم تعلیم داده اعلان ناکامی او رامی نماید ـ ما علم داریم که علوم بیرون
مؤلف بر همن منزلت سکوت بوت نیست بلکه ما خذ آن آغوش تربیت سید محمود (ابن میرسید) است پس چنین
رهنمائی خطا کارانه قابل تعجب نیست ــ راه سید محمود امثالی او بود که آخر اضافت مخالفین دانشمندان بر این شخص
وارد نمی کردند که در ان بفکر مسموم اجانب خوقص نمی دیدند بلکه اعتراض را بجای خود مسلم داشته از (۲) مسلک یکی را
اختیار می نمودند اوّل اینکه در اوامر و قوانین و فیصله های جمهوریه اسلامیه تا ویل میکردند که مطلب آن نیست که علما و حکمای آن
تا امروز گردیده اش می آیند ــ دوم اینکه ( اگر باب تاویل را بر فهم خود مسدود میدیدند ) از اصل حکم افکار میکردند
که این حکم اسلامی نیست بلکه محدثین یا مفسرین و غیره آنرا در اسلام داخل کرده اند مؤلف درینجا مسلک دوم را
اختیار نمود که احکام مذکورا اصلی نداند و حریفان آنرا رنگ مذهبی داده در خطبه ها جمو داخل نموده اند ـ حالا نگه این حدی
حسب تصریحات جامع صغیر امام سیوطی رحمة الله علیه باعتبار سند صحیح دست و در طبرانی و بیهقی ازین بکثرت روایت
شده ــ دمشكوة المصابيح هم ان السلطان ظل الله روایت نموده در بعض روایات السلطان ظل الرحمن
و در بعض السلطان العادل المتوضع ظل الله آمده است بعد از تصریحات محدثین کاملین انکار نمودن در اقلیه تصرومست