۲۲۶

خزائن پر از بهر شکر بود نه از بهر آئین و زیور بود
چو دشمن خر روستائی برد ملک باج ده را چرامی خرد
به پادشاهان ارام طلب وعیش پسند خطاب میکند
توکی بشنوی ناله دادخواه به کیوان برست کله خوابگاه

حاشیه (۲۲۵) از حدیث مذکور نقاب را از روی مقصدش می بردارد- بعد ازین ہر شخص حقیقت دعوی
دوم مؤلف را (کہ سعدی وغیره شعرای ایران بمقابلہ صدای السلطان ظل اللہ و غیره آواز بلند کرده اند)
نیز می فهمد- ما دامیکه این صدای حق است از سعدی وغیره هرگز ممکن نبود که مخالفت کنند۔ کار سعدی این است
کہ بظلمتم ناحق جنگ کند مؤلف یک مورخ است و همیشه در واقعه نگاری بر روایات ضعیفہ اعتماد مینماید بلکہ بعض
اوقات انتظار روایات ناکرده از فکر و قیاس خود استنباط میکند، لیکن عجب است کہ در میدان مذہب
نزداو نہ اعتبار قوت روایت است و نہ وقعت زور قیاس دروایت، معلوم نیست کہ این اختلاف توتنش
از نشۂ کدام شراب است اگر ما برای صرف نمودن درایت خویش در راہ اثبات روایات اسلامیہ موفق شدیم
مسئلہ ظل الله بودن سلطان اسلامی عقلاً هم بدیهی معلوم خواهد شد و چون سلطان اسلام سایه خدا
شد در توہین کردن آن از طرف خدا تو ہین- در عزت کردن او از طرف او تعالی منزلت یافتن نیز ضروری
ولازمی خواهد شد- تفصیلش اینکه: اصول کلی اسلامی کہ حکومت اسلامی از انقوام میگیرد فرمان الہی ذیل است
اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولی الامر منکم الآیہ بہ درین آیہ کریمہ اوّلاً باطاعت خدا
مالک و پادشاہ حقیقی دو عالم امر شدہ - وثانیاً بطاعت رسول علیہ السلام مالک و پادشاہ مجازی دو جہان ارشاد
آمد- یعنی خدایتعالی کہ خالق عالم است بوجہ ملک حقیقی خود (کہ ہر خالق و صانع را بر مخلوق و مصنوع خود ہدایہ
حاصل است) پادشاہ و مطاع حقیقی مخلوقات کل جہان است - ورسول علیہ السّلام بوجہ ملک مجازی خویش (کہ خداوند تعا
بواسطۂ نیابت و خلافت خود بر عالم برای شان ارزانی فرموده) پادشاہ و مطاع مجازی کل مخلوقات خدائے تعا
(یعنی ظل اللہ) ہستند تکرار صیغۂ اطیعوا در آیہ بشرط فہم بہمین مدعا دلالت میکند۔ کہ صیغۂ اوّل
اطیعوا کہ دال بر اطاعت اصلی و حقیقی است و نسبت او بجز از مطاع حقیقی (حق) بدیگر نمیشود۔ برای
رسول کافی نبود که بعد از ان کلمه اطیعوا را تکرار آورده‌اند تا معلوم شود که طاعت ثانی طاعت عرضی و غیر اصلی
یعنی عطائی غیر و ظل اطاعت اصلی است و رسول علیہ السلام کہ مطاع ظلی اند باین طاعت ثانی مطاع
میباشند کہ نائب و خلیفہ و دست نشاندۂ خدا (یعنی ظل اللہ) ہستند۔
تا اینجا از آیه فهمیدیم کہ فریضۂ اوّلیہ خلق اطاعت فریضہ ثانویہ اش طاعت خاتم انبیاء پس ازینجا آیه


۲۳۷
شیخ در عین زمان از ائمه عمومی مرعوب میشود، لیکن عزم را زادمی و بی
غرضی بران غالب شده بر زبانش اشعار ذیل را جاری میگرداند
دلیر آمدی سعد یا در سخن چو تیغی بدست است فتحی مکن
بگو آنچه دانی که حق گفته به نه رشوت ستانی و نه رشوه ده
زبان بند و دفتر بحکمت بشوی طمع بگسل و هر چه خواهی بگوی
شیخ بدانگیانو که بادشاه وقت و یادگار خاندان چنگیز خان بود خطاب میکند سه
سعد یا چند انکه میدانی بگو حق نشاید گفت الا آشکارا

حاشیه (۲۳۶) لیکن چون در خلق مجردمان ازلی هم بسیار اند و آماده شدن بر فرمان برداری مخالف طبیعت
شان است پس بعد ازین حکم هدایته لازم است که خلق خدابدو فرقه های متخاصم منقسم گردد اول مطیع -
فرمان بردار - مومن - دوم منکر - نافرمان - کافر - فرقه اول را وسط است و حزبالله وغیره مینامند -
چون جماعت مسلمه تا قیام قیامت قائم شد - وتخاصم او با منکرین تا قیامت ضروری و داخل ضروریات
است
دین گشت (الجهاد ماض الی یوم القیمه) و نیز برای ظل اوّل (یعنی رسول علیه السّلام) وفات
وفات نیز دادند (انک میت) الایه پس لازم ضروری است که برای اداره و ترقی و حفاظت جماعت و مغلوب
ساختن مخالفان از لی مولی و معاندان ابدی حق یک سرچشمه ابدی نیز بدست امت مرحومه داده آید و آن حکم
(و اولی الامر منکم) که برالرسول عطف دارد است - مقصدش همین است که بعد از
رسول ظل حکومت اصدر الیه ، خلیفۀ رسول (که ظل الهی بمرتبه ثالث و رابع الی آخره است) میباشد،
و دوام این سلسله باسم (خلافت و امارت و سلطنت و امامت وغیره است)
اکنون باید فهمید که در میان حکومت حق و تشکیلات منکرین چه فرق است ؟
حق تعالی بهمراه حکم اطاعت اولوالامر یک قانون دولتی هم فرستاده که برای نظام امارت اسلامی فریضه
ابدی طرف اجرا نمودن آن است و همین قانون است که باسلام نامیده شده - قانون حقه اسلام پاک حاوی است
بر دو اعتقادات - اخلاقیات - عبادات - معاملات - و نیز بر اصول اجتماعیۀ دنیا تا پیش برد دولتی که این قانون
اسلامی) جاری باشند و امیر آن از گروه مطیعین (مسلمین) بوده باشند نه از منکرین (کافرین- منافقین)


۲۲۸

هر کرا خوف و طمع در بار نیست از خطا باکش نباشد وز تتار
بیک جای دیگر به انکیانو خطاب می نماید ؎
چنین پند از پدر نشنید باشی الا گر هوشیاری بشنو انم
نه هر کس حق تواند گفت گستاخ سخن ملکی ست سعدی را مسلم
طریقه های اصلاح پادشاهان جابر را موافق آن زمان بطوریکه ممکن بود بقرار ذیل
حاشیه ۲۲۷ و (ببرین) آن حکومت حق است و امیران ظل الله ـ و دولتینکه ازین دو امر یک امر نداشته باشد
باعتبار حقیقت آن حکومت الهی نیست بلکه یک تنظیم مخالفین و منکرین است ـ باینچنین حکومتها
حکومت اسلامی ـ گفتن با حق تمسخر کردن است ـ هر دو دعوای مذکور ه (یعنی در دولت اسلام ضروری
است که قانونش اسلام و پادشاه آن مسلمان باشد) از آیۀ کریمۀ مذکوره ثابت است بصورتیکه اینکه :
در آیۀ امر به دو اطاعتها (اطاعت خدا یتعالی ـ وطاعت رسول صلعم) وارد است، و یک انسان باختیار
نمودن این هر دو اطاعت «مسلم» یعنی مطیع میگردد ـ و به اختیار نکردن این دو اطاعت «کافر»
بمعنی منکر می ماند ـ ازین تصریح ثابت شد که حقیقت اهل اسلام فرمان برداری مذکور است
پس حقیقت دولت مسلمانان هم ازین بیش نیست که در فرمان برداری خدا و رسولش علیه السلام
(اسلام) را قانون مطاع خود بسازد و ازان چپ و راست نرود،، و صورت اثبات دعوی ثانی (یعنی
مسلمان بودن پادشاه در دولت اسلام فرض است این که : چون از امر طاعت دو جماعتهای متخاصم
بوجود آمده مقابل یکدیگر ایستاده شدند، لازم است که برای اداره و ترقی جماعت موافق (حزب الله) ومدافعه و اصلاح جما
مخالفین (حزب الشیطان) فردی از حزب الله (یعنی مسلمان) مرکز کار را بدست خود بگیرد که ولسوزی از مخالف معاند
صورت نمی بندد و در عرف تجربه امکان ندارد از همین است که جملۀ «اولی الامر» را بقید «منکم» مقید فرموده است (یعنی
اولی الامر شما شخصی لازم است که از جمیعۀ خود شما باشد نه از جمیعۀ خصمهای شما، ای جماعه مطیعین مسلمین !) از تقریریا
بالا مشرح گشته که سلطان که امیر و خلیفه و پادشاه اسلام فردی از جماعه منکرین نیست و نیز اینکه او در وصف حکومت همین طور ظل و
و سایه حکومت حقیقیه را مالک قدیر است که مهتاب در وصف نور ظل و سایۀ آفتاب است ـ چرا؟ فریضه و کارش جزین نیست که
فرامین و قوانین خدای قدوس را بر دنیا اجرا بدارد (مشابیکه کار مهتاب نیست مگر اینکه نور آفتاب را بر دنیا به پاشد) ـ
لهذا در قبول کردن ارشاد ( السلطان ظل الله ) هیچ عذر عقلی نیست، بلکه عقلاً هم قبول کردن آن واجب است
ما ترک اینکه سلطان اسلامی را سایه خدا تسلیم نمیکنند سوال میکنیم که ایا ایشان پادشاه نا خدا و حکومت او را بجای ظل و عوض
اصلی و ذاتی میدانند ؟ فلیهاتو حَذَرًا (انصاری)


۲۲۹

استعمال نمودند

۱۔ ثابت نموده شود که از برپا نمودن سلطنت مقصد این است که رعایا
عمر خویش را بطمن و راحت بسر برند و نیز اینکه مالک حاصلات دولت پادشان نیست
بلکه ملت است .

۲۔ مثالهای مؤثر حق گوئی و آزادی بمقابله پادشاهان تقدیم شود

۳۔ اعتراف این خیالات شخصاً از زبان سلاطین صادر شود

٤۔ مذمت نوکری و ملازمت سلاطین بعمل آید

ه بی ثباتی حکومت و بی استقلالی سلطنت به پیرایه های گوناگون
اثبات شود.

شعرا این جمله طرق را بصورتهای بیحد مؤثر ادا کرده اند ما چند مثالها
انرا نقل میکنیم
غرض پادشاهی راحت و اسایش رعایات

شعراء مضمون ہذا را گاہی از زبان خود و گا ہی از زبان دیگری و گاہی
از زبان سلاطین ادا کرده اند مثلاً
شنیدم که در وقت نزع روان به ہرمز چنین گفت نوشیروان


۲۳۰
که خاطر نگه دار درویش باش نه در بند آسایش خویش باش
شنیدم که فرمان دهی دادگر قبادشتی بود و روآستر
یکی گفتش ای خسرو نیک روز قبائی زدیبای چینی بدوز
بگفت اینقدر ستر آسایش است وزین بگذری زیب و آرایش است
مرا هم زصد گونه آز و هواست ولیکن نه تنها خزانه مراست
بمقابله سلاطین آزادی و حقگوئی
شعرا مضمون مذکور را بطرز با خیلی موثر و بلیغ ادا نموده اند میر حسینی در زاد المسافرین
واقعه سکندر و دیوجانس کلبی را بشیوه پر تاثیر نظم کرده
این طرفه حکایت است بشنکر روزی زقضا مگر سکندر
میرفت همه سپاه با او و ان حشمت و ملک و جاه با او
ناگه به خرابه گذر کرد پیری زخرابه سر بدر کرد
پیری نه که آفتاب پر نور در چشم سکندر آمد از دور
پرسید که این چه شاید آخر وین کیست که می نماید اخر
در گوشه این مغاک دلگیر بیهوده نباشد این چنین پیر
خود راند بدان مغاک چون گور پیر از سر وقت خود نه شد دور


۲۳۱

چون بازنگر د سوی او چشم ؛ ناگاه سکندرش بصد خشم
گفت ای شده غول این گذرگاه غافل چه نشسته درین راه
بهر چه نکردی احترامم ؛ آخر نه سکندرست نامم
پیر از سر وقت بانگ برزد گفت این همه نیم جو نیر زد
نه پشت و نه روی عالمی تو یکدانه زکشت آدمی تو ؛
دوبنده من که حرص و آزند بر تو همه روز سرفرازند
با من چه برابری کنی تو چون بنده بنده منی تو
لیکن چون این واقعه فرسوده شده بود بدین‌وجه نظامی و سعدی
بجای آن مثالهای تازه بتازه را پیش نمودند،
سنجر بزرگترین شاهان سلجوقی است، یک ضعیفه بجام سپ
او را گرفته سخنان از او گفته و خیلی درست میگوید این واقعه را نظامی در مخزن
اسرار چنین می‌نویسد سه
پیرزنی را ستمی در گرفت دست زد و دامن سنجر گرفت
کای ملک آزرم تو کم دیده‌ام از تو همه سال ستم دیده‌ام
شحنه مست آمد در کوی من زد لگدی چند فرا روی من


۲۳۲
بی گنه از خانه برونم کشید موی کشان بر سر خونم کشید
گفت فلان نیم شب ای کوز پشت بر سر کوی تو فلان را که کشت
گر نه دهی داد من ای شهریا با تو رو د روز شمار این شمار
چونکه تو بیداد گری پروری ترک نه هندو ی غارتگری
فراموش نباید کرد! که نظامی مثنوی هزار اسخدمت یک پادشاهی که
از خاندان سلجوقی، بود تقدیم نموده بود
این مضمون را شیخ سعدی بکثرت و باسلوب های رستاخیزانه
و موثر ادا کرده است بزبان مظلومی و دست از جان شسته که پادشاه غور
اراده قتل او را نموده بود میگوید:
زنامهربانی که در دور تست همه عالم آوازه جور تست
نه من کردم از دست جورت نفیر که خلقی ز خلقی یکی کشته گیر
در حکایتی مینویسد که دارا روزی در شکار از حشم خود جدا شد
ناگاه شبانی بسوی او دوید و دارا گمان دشمن کرده خواست که او را به تیر
بکشد شبان فریاد برآورد که «من دشمن نیستم شبان اسپهای سرکاری ام»
دارا گفت که خوبی قسمت است ورنه کشته شده بودی، شبان آزادانه


۲۳۳

ذیلاً جواب داد:
مرا بارها در حضر دیدهء بخیل و خبراگاه پرسیدهء
کنونت بهر آمدم پیش باز نمیدانیم از بداندیش باز
توارحم من ای نامور شهریار که اسبی برون آورم زار
در ان واز ملک از خلل غم بود که تدبیر شاه از شبان کم بود
شیخ سعدی تعلیم از ادگوئی و تنقید سلاطین وامرا محدود ننموده
بلکه انرا بمقابله خلفای راشدین هم جائز داشته است.
روایت شد که شخصی از حضرت علی کرم الله وجهه مسئله را پرسید
حضرت موصوف جوابش فرمودند، یکی از حاضرین گفت مسئله اینطور نیست
حضرت علی فرمودند که نزد شما چطور است؟ آن شخص مسئله را باسلوب
درست شرح داد، حضرت علی فرمود که بیشک رای شما صحیح است ۱
امروز زمانه آزادی است لیکن امکان نیست کسی بر غلطی یک شخصی مقدسی رهی گرفت بکند

۱ به راستی وحق گوئی و آزادی رائی تعلیمات اصولیه اسلامیه است با ید این را بجا بياورد واجب گفته شود واقعات بسیار که
بروايات صحیحه ثابت اند هستند که صحابه بحضور نبی صلی الله علیه و سلم رای آزادانه عرض میکردند (الطحاوی)
۲ مترجم میگوید که این شکوه مؤلف تا یک حد صحیح نیست علمای محققین همیشه تحقیقات خویش را آزادانه میگویند، لیکن ما میدانیم
که مقصد مؤلف از آزادی است که شخصی اصول مسلمه را برای شخصیه خود رد کند چنانچه خودش در باب حدیث (السلطان
ظل الله) کرده است البته امروز هیچکس در اسلام چنین آزادی را جائز نمیداند و داب عہد نبوت و سالهای گذشته است
(مترجم)


٢٣٤

شیخ سعدی حکایت دیگر نوشته است
که شبی در کوچه تنگ و تاریک پای حضرت
عمر فاروق رضی الله عنه بر پای یک بینوایی نهاده شد
و فقیر به طیش گفت در کور هستی نمی بینی! حضرت شاهن
فرمودند ه
نه کورم ولیکن خطا رفت کار نه دانستم از من خطا در گذار
الحاصل شیخ اینچنین بسیار واقعات نقل نموده که مواقع آزادی
و حق گوئی خلیفه - پادشاه حاکم و غریب همه برابر اند -
در کتاب بوستان حکایتی است که شخصی بخدمت پادشا هی
سخنی گفت و آن بر شاه گران آمد و حکم بحبس او داد - دوستان او را ملا مت
کردند که درین موقع سخن تو خلاف مصلحت بود - او گفت که راستی امر
ربانی است و من از قید نمی ترسم که دو روزه است - چون پادشاه شنید باو
پیام فرستاد که این حبس دو روزه نیست عمری است - آن محبوس جواب
فرستاد که ه


٢٢٥
که دنیا همین ساعتی بیش نیست غم و خرمی پیش درویش نیست
بدروازه مرگ چون درشویم بیک هفته با هم برابر شویم
کلیم چه خوب گفته ـ
روشن دلان خوشامد شاهان نگفته اند آئینه عیب پوش سکندر نمی شود
مذمت کارداری
بزرگ ترین سبب فساد اخلاق کارداری و حکومت است
بدربارهای آسیا حفاظت عفت نفس بهیچصورت ممکن نیست بدین وجه
شعراء بکثرت و به اسلوبهای گوناگون شاعرانه مذمت کارداری را کرده اند
این مضمون خاص را ابن یمین، عمر خیام، شیخ سعدی بجرأت تمام و حریت کامل
ادا نموده اند و چون شعرای مذکور بر نصائح خویش عامل هم بوده اند بدین سبب
اقوالشان بر قلوب خیلی تاثیر می اندازند ابن یمین میگوید ـ
اگر دو گاو بدست آوری مزرعه یکی امیر و یکی را وزیر نام کنی
هزار بار ازان به که از پی خدمت کمر به بندی و بر مردکی سلام کنی
دو قرص نان اگر از گندم است یا از جو دوتای جامه اگر کهنه ست یا نو
بچار گوشه دیوار خود بخاطر جمع که کسه بگوید ازین جا بخیز و آنجا رو


٢٣٦
هزار بار فزون تر به نزد این یمین زفر مملکت کیقباد و کیخسرو
خیام :
یک نان بدر دو روز اگر شود حاصل وز کوزه شکسته دمی آبی سردم
مامور دگر کسی چرا باید بود یا خدمت چون خودی چرا باید کرد
جامی حکایتی نوشته که پیر مردی یک بارگران چوب بپشت
میکشید و شکر ایزد مینمود که قورا به بسیار عزت نگاه کرده شخصی او را صدا
کرد که ای بیعقل ! این کدام عزت ست پیر مرد جواب داد که از این بزرگتر
عزت کدام است که من نوکر کسی نیستم
جنتی اصفهانی مضمون ہذا را خیلی بلطافت ادا می نماید، یک حکایت
فرضی مینویسد باز اتفاقا از دست پادشاهی پریده در یک صحرا رسید،
و آنجا همراه یک باز صحرائی دوست شد، چون مراسم دوستانہ بحد بے
تکلفی رسیدند روزی باز شاهی با باز صحرائی گفت که در درین جنگل حاجت
کشیدن زحمتہای سخت چیست ؟ بیا در شہر برویم و همراه شاهزادگان
عمر بسر کنیم ، بشب شمع کافوری بیفروزیم و بروز همراه پادشاه بشکار
رویم باز صحرائی جوابداد  ہ


۲۳۷

جوابش داد آن باز نكور ای نادان دون همت تكاپو
تمام عمر گرد کوهساران جفای برف بینی جور باران
کشی در هر نفس صد گونه خوار ز چنگال عقابان شکار
بسی بهتر که بر تخت زر اندود دمی محکوم حکم دیگری بود
در نیموقع یک نکته خاص قابل ذکر است در شاعری ایرانی مدارج قناعت
و توکل را به بسیار مبالغه بیان کرده اند لیکن عوام مطالبش را غلط فهمیده
اند و تصور نموده اند که انسان از کسب معاش دست کشیده باید بار گذران
خویش را بر دوش نذر و صدقات بیندازد، اما مقصد شعرا از لفظ قناعت
این است که از کارداری و نوکری سلاطین و امرا در پرهیز کرده بجای آن تجارت
صنعت و حرفت و مزدوری را ذریعهٔ معاش خود بسازند و چون دران زمان
صنعت و حرفت و غیره بمقابلهٔ نوکری و کار و گرفتاری عزتی نداشتند
و نه بذریعه اش ترفیه الحال و تمول حاصل میشد پس در عوض آن بر تجارت و غیره
اکتفا بحساب قناعت می رفت اینست که شیخ سعدی میگوید:-
بدست آهک تفته کردن خمیر به از دست بر سینه پیش امیر

خواجه فرید الدین عطار:-


۲۳۸
اصمعی میرفت در راهی سوار دید کناسی شده مشغول کار
نفس را می گفت ای نفْسِ نفیس کردمت آزاد از کارِ خسیس
هم ترا دایم گرامی داشتم هم برایت نیک نامی داشتم
اصمعی گفتش که باری این مگو این سخن باری تو ای مسکین مگو
چون تو باشی در نجاست کارگر خود چه باشد در جهان زین خوارتر
گفت آن کو خلق را خدمت کند کار من صد ره ازو بهتر بود
بی‌ثباتی و تحقیر دولت و آثار
شعرا این مضمون را از حد فزون وسعت داده‌اند.
رباعیات خیام غزلیات حافظ قطعات ابن یمین مثنوی‌های
سعدی ازین مضمون لبریز میباشند.
حضرت سلیمان علیه السّلام بزرگترین مظهر دولت و سلطنت
شمرده میشوند «تخت‌شان بر هوا پرواز می‌نمود و جن و پری فرمان‌شان می
بردند» ابن یمین از روی حقیقت سلطنت‌شان هم پرده می‌بردارد.
دیوانه اگر دروزی سؤال سلیمان مرسل علیه السّلام
که چون دیدی این ملک گیر و دار مرا ماند با این همه احتشام


۲۳۹

چه خوش گفت دیوانه اور بخواه که چون نیست این سلطنت را دوام
پدر مدتی آهن سرد کوفت تو در باد پیمودنی صبح و شام
حضرت داود علیه السلام (پدر حضرت سلیمان علیه السّلام زره
میساختند و تخت سلیمان علیه السّلام بر باد پرواز مینمود بناءً علیه دیوانه
گفت که «چون سلطنت تان را بقا نیست باین میماند که گویا پدرتان آهن
سرد میکوفتند و شما بادپیمائی میکنید» در محاوره فارسی آهن سرد کوفتن ــ
و باد پیمودن بمعنی کارهای بیحاصل کردن است
شیخ سعدی میگوید ــ
نه بر باد رفتی سحرگاه و شام سریر سلیمان علیه السلام
نه آخر شنیدی که بر باد رفت خنک انکه با دانش و داد رفت
حافظ
گره به باد مزن گرچه بر مراد رود که این سخن به مثل باد با سلیمان گفت
دیده تنگ کند فخر بدنیای خسیس خس و خاشاک شور را رگ کردن شد
مخلص کاشی
طاس حمام است این دنیای دون هر زمان در دست ناپاک دگر


٢٤٠

با دل عارف نشود جلوه دهر
آئینه ز عکس کوه سنگین نه نشود

خواجو

این که گویند که بر آب نهادست جهان
مشنو ای خواجه که چون در نگری ببادست

لاادری

این عمر که بیتاپ به بینی اورا
نقشی است که بر آب به بینی او را

دنیا خواهی و زندگانی در وی
خوابی است که در خواب به بینی اورا

عزت نفس و ترک احسان پذیری

چون عادت شخص پرستی در ممالک آسیا زمین عام بود مردم
خدمت اهل کمال را و نیز نذر و نیاز دادن را برای شان سعادت خود
میدانستند این خصلت در آخر بدرجه ترقی نمود که هر کس و ناکس از ان
حظی می بر داشت و بدینطریقه عادت مفت خوری تعمیم یافت ۔ چنانچه صوفی
شعرا بر بخششهای سلاطین و امرا اوقات را بسر میکردند این مفت
خواری در جمله عیوب شمار نمی شد شیخ سعدی و ابن یمین و غیره برای اصلاح
این عادت بد، تعلیم حفظ آبرو ۔ ترک احسان پذیری را به اداهای پرتاثیر و چکراً
ادا کرده اند۔ سعدی میگوید ه


٢٤١

از من نیاید این که بدرقان و کدخدا حاجت برم که فعل گدایان خرمیست
صد گنج شاهگان به بهای جوی هنر منت بران که میدهد و حیف برست
فربهت تا جهنم کند پرورده بیگانگان لاغری بر من گرفت آن کو گدائی تربیست
کرچه در ویشم محمد الله محنت نیستم شعر اگر مطلوج باشد همچنان از سکبست
صاحب کمال را چه غم از نقص مال و جاه چون باشیگری که در و سرخ و زر پوست
مردی که هیچ جامه ندارد باتفاق بهتر زجامه که در و هیچ مرد نیست
انوری
من درین عهد که با قعدا رعنای جهان بعد از ین عشق نیازم نه به سرود نه بعهد
قوت دادن اگر نیست مرا باکی نیست قوت ناستدن هست و الله محمد
خسرو
کوسس شد خالی ز بانگ غلغلش در داد هر که قانع شد بگنجشک و ترشه مجر د برات
ابن یمین
جهان از بهر یک تن نیست تنها یقین دان کاندرین معنی شکی نیست
سلامت با قناعت توامان اند چو حرص اندر زمانه مشکلی نیست
اگر صد اسپ داری در طویله ترا مرکب از آنها جز یکی نیست


٢٤٢
کفانی از قضات از مید ها دست تمام است اینقدر و این اندکی نیست
مقابله خشم بخشم نمودن روا نیست
دانا هرگز ادای ناخوش نکند جز بزیروی دشمن سرکش نکند
آتش چو بلند شد برو آب زنند دفع آتش کسی به آتش نکند
شاعری و فلسفیات
هیچ زبان برابر زبان فارسی ذخیرۀ خیالات فلسفیانه ندارد- لیکن اول
باید فهمید که فلسفه چیست ؟
کتابهای درسی مجموعۀ طبیعیات عنصریات- فلکیات- الهیات را
فلسفه مینامند- لیکن طبیعیات و عنصریات حقیقتاً در سائینس «یعنی در علم
تجربی» داخل اند، دنیز حصۀ بزرگ فلکیات هم چون به تجربات و مشاهدات
مبنی میباشند از حد فلسفه خارج اند- الهیات بیشک فلسفۀ خالص است
لیکن آن در عرف بیک اسم مخصوص شهرت یافته عنوان فن مستقل را گرفته است
اگر چه علم الاخلاق و سیاست و تمدن در فلسفۀ عملی داخل اند لیکن ازان
هر یک باسم مستقل استقلال یافته- بدینوجه در شاعری مراد از فلسفه


٢٤٣
مسائل فلسفیانه اند که بنام مستقل موسوم نشده اند
و حقیقت این است که همه موجودات عالم حتی که سخنان معمولی که در
کار و بار روزمره زندگانی بکار اند نیز فلسفه هستند سه
هر کس شناسنده راز است گونه اینها همه راز است که مفهوم عوام است
درینجا قابل لحاظ این سخن است که مسائل خشک و دقت طلب
فلسفه از حدود شاعری بیرونند، اگر چنین مسائل بنظم هم ادا شوند آنرا نظم
خواهیم گفت نه شعر همین طور مسائل عامه فلسفیانه اگر با سلوب شاعرانه ادا
نشوند نیز در تعریف شاعری آمده نمیتوانند بناء علیه ما درینجا از همان مسائل
فلسفه تعرض خواهیم نمود که بانداز شاعرانه گفته شده اند سرمایه فلسفه که
شاعری فارسی آنرا مالک است انواع ذیل را دارد
(۱) تصوف:
۲_ الهیات و نبوات: این فلسفه مستقل است و دارا
فصول ذیل میباشد ثبوت باری وحدت باری معاد و غیره این مسائل
در سوانح مولانای روم مفصلاً گذشته اند
٣_ اخلاق: (یعنی فلاسفی مارل) این هم یک فلسفه مستقل است


٧٤٤
که اقل گز نیست - اکنون چیزیکه ازان فاصل می ماند مبحث ماهمان است - نل
فلسفه در شاعری از راه تصوف داخل شد - اکثر مسائل تصوف با مسا
فلسفه هم دوش اند بدین سبب شعرای صوفی مسائل فلسفه را هم ادا کرده اند
فلسفه ببرکت امام غزالی تعمیم یافت - اکثر علمای صوفی مثلاً مولانای روم
سعدی - سنائی ،، اول قاعده فلسفه را تحصیل نموده اند پسان چون صوفی
شدند خیالات فلسفیانه برنگ تصوف ادا کردند چنانچه در مثنوی مولانای روم
صدا مسائل خالص از فلسفه اند - اولین کسیکه خیالات فلسفیات را
در شاعری در آورد ناصر خسرو است او از فرقه اسمعیلیه بود که شریعت را
بدو قسم تقسیم میکردند ، ظاهر و باطن ،، و میگوئید که علم شریعت باطنی
مخصوص است به امام وقت - و مقصود اصلی هم صرف باطن است -
دستور این طائفه بود که چون کسی را بدین خود آوردن میخواستند
اوّل دل آنرا از نصوص کلام الله و احادیث پر از شکوک می ساختند
(مثلاً اینکه دوازده چه شود ؟ ،، غسل جنابت چه معنی دارد ؟ ،، بوسه دادن به
حجر اسود و رمی جمار بظاهر افعال واهی هستند ،، و غیره و غیره)
چون این شبهات بقلب انسان جاگیر میشد و او در راه طلب


٢٤٥
تسکین قلب خود قدم میزدند و میگفتند که این رمز های هستند که سوای
امام وقت بران کسی مطلع نیست اگر در حلقه مریدین امام داخل شوی این
عقده حل میگردد
عنصر شاعری ناصر خسرو همین رقم خیالات بوده ست آن بقدمت
افلاک قایل بود و ستاره ها را ذی روح و مدبر عالم میدانست
و همچنین خیالات را بکثرت بیان نموده است
دیوان ناصر خسرو مطبوع ست، اگر چه بر بسیاری مسائل فلسفه
حاوی است لیکن چون انداز بیانش شاعرانه نیست ما اشعارش را نقل
نمودیم
بعد از ناصر خسرو نظامی است که درین بادیه قدم زده و در سکندر
نامه بر مباحث علمیه حکمای یونان را تفصیل داده - این مضامین خالص
فلسفیانه را بخوبی ادا نموده است که انداز شاعرانه را ابداً از دست نداده
و محسن دیگر اینکه همه اصطلاحات فلسفیانه را که بزبان عربی بودند بفا[؟]سی
تبدیل نمود.
در بار سکندر بر آفرینش ابتدای عالم بجرث شد (یعنی که آیا


٢٤٦

در سلسله کائنات از همه پیشتر چه پیدا شد؟ و بعد از ان دیگر اشیا چسان
و بچه ترتیب و چه حالت وجود یافتند؟) نظامی معرکهٔ ہذا را بکمال تفصیل

مینویسد ه

بفرمان دہی شاہ فیروز بخت یکی روز برشد بپیروزه تخت
از ان فیلسوفان گزین کرد هفت که بر خاطر کس خطای نرفت
ارسطو که بدر مملکت را وزیر بلیناس و بقراط و برنا و پیر
ہمان ہرمس فرخ نیک رای که بر هفتمین آسمان کرد جای
فلاطون و والیس و فرفوریوس که روح القدس کردشان دست بوس
دل شه در ان مجلس تنگ بار که ابرو فراخی در آمد بکار
بداندگان راز بکشاد و گفت که تا کی بود راز ما در نهفت
بگوئید ہر یک بفرهنگ خویش که این کار ز آغاز چون بود پیش
بتقدیر حکم جهان آفرین نخست آسمان کرده شد یا زمین
بگفتند یکسر برای سخن کارسطو بود پیشوای سخن
ارسطوی روشن دل ہوشمند شنا گفت بر تاج دار بلند
چو فرمان چنین آمد از شهریار کز آغاز ہستی نمایم شما


۲۴۷
نخستین یکے جنبشی بود فرو
بجنبید چندان که جنبش دو کرد
چون آن هر دو جنبش بیک جا فتاد
ز هر جنبشی جنبش نو بزاد

اگرچه خیالات فلسفیانه بعد از نظامی عام شدند لیکن به ایران بواسطه هجومهای تاتار و تیمور تا سه صد سال امن و قرار نصیب نشد ازین سبب تا زمانی شاعری فلسفیانه از حرکت ماند ـ بعد ازان در صفویه فلسفه را حیات دوباره و چنان تعمیم داد که فلسفه بهر خانه داخل شد حالا اگرچه شعر انجیثیت فلسفه چیزی هم نمی گفتند لیکن چیزی که میگفتند طبعاً برنگ فلسفه می آمد ـ علی الخصوص این رنگ در کلام سحابی عرفی نظیری جلال اسیر بالکل نمایان بود
و نیز الفاظ فلسفه آنقدر در زبان داخل شدند که اگر همه را جمع کنیم ازان یک کتاب مختصر لغت فلسفه طیار میشود ـ مثلاً

گر بباز یچه شوم ملزم ارباب کمال
خندۀ جوهر فرد است دلیل تقسیم
ممکن بود که هستی واجب فنا شود
وین ممتنع که عشق تو منفک زما شود

له جوهر فرد ـ جزو لا یتجزای است که قابل تقسیم نیست (سپلوتی)
ته امکان، وجوب امتناع . مواد ثلاثه حکمیه است (سپلوتی)


٢٤٨
ای آن که جزء لا یتجزای دانشت طولی که هیچ عرض ندارد میانشت
زین سخن جوهر فعال بر آشفت بگفت کامی تنگ بهره ز فهم رصد متصل
بیم آن بود ز خاصیت یکتائی او که هیولى نپذیرد صور مستقبل
اکنون با خیالات عام فلسفیانه را بزیر عنوان : ـــــ
مستقل مینویسیم ـ

برای اجتهاد اوّل تقلید لازمست
توفیق رفیق اهل تصدیق بود زندیق درین طریق صدیق بود
گر راز مرا ندانی انکار مکن تقلید کن آن قدر که تحقیق بود

در هر انسان مادّه قابلست
عالم در و سرست و هم طبیبی دارد یعنی که محبّت حبیبی دارد
کس نیست که از عشق در و نور نیست هر ذرّه ز خورشید نصیبی دارد

ناز عاشق بوجه معشوق ست
معشوق به عاشق چو نظر باز کند عاشق بهمان شیوه او را ساز کند
این ترک نیاز من به او از من نیست آئینه حسن او با و ناز کند

١ جوهر فعّال ـ عقل فعّال که عقل عاشر باشد سلجوقی (سلجوقی)
٢ هیولی در صورت دو اصل اند که بمذهب ارسطو و اتباع آن همه کائنات مادی زانها مرکب است.


٢٤٩
اثر محبت صادق
اظهار محبت آیا محبوبی است هرکس گفت از تو هم تراز خود گیرد
رهبران ما بلداند
گفتم که مگر قاضی و مفتی سنداند در راه طریقت و حقیقت بلداند
چون بر سر راه آمدم دانستم کین همسفران ما همه نابلداند
جز فکر خدا مجو بعالم دیگر شادی دگر است از ولی غم دیگر
همچون کوران به بیشه سرگردان این خلق خدا گم اند در همدیگر
در زیر فلک اهل غرور می چنداند از زنده دلی غافل و دور می چنداند
هرچند نگاه میکنم می بینم کوری چندی بطوف کور می چنداند
شکوه بی سود است
آن کو یار است ساقی بزم وجود آن کو غیر است فانی و دور فرود
این ناله و زارئی که بعضی دارند با یار چه حاجت است و با غیر چه سود
اقسام خداپرستان
خلق خدا که خدمت داور میکنند هستند به سه قسم که این کار میکنند
قسمی شدند از پی جنت خدا پرست وین رسم عادتیست که تجار میکنند


قومی دگر کنند پرستش زبیم او وین کار بنده است که احرار میکنند
جمعی نظر ازین دو جهت قطع کرده اند بر کار هر دو طائفه انکار میکنند
چون غیر خویش مرکز ہستی نیافتند بر گرد خویش دور چو پرگار میکنند
این سہت راہ حق که سوم فرقہ میروند سیر و سلوک راه بہ ہنجار میکنند

اصل نزاعهای مذہبی بر اغراض دنیا میباشد
در نظر فلاسفہ شاعومی همه نزاعهای مذہبی که ببا عث آن
در دنیا خون ریزیهای بزرگ بوجود می آیند برخو دغرضیهای
دنیوی مبنی میباشند که برای حاصل کر دن آن مذاہب را
وسیلہ می سازند در مسلک مؤلف ہجومهای سلطان محمود
بر ہندوستان در اصل زادہ حوصلہ مندیهای کشورستانی
بود، لیکن بجهاد بدینوجه موسوم کرده بودندش که ازان خون افغان
تیز تر شود علی ہذا ملائی که بیک دگر تکفیر میکنند بظاہر اگرچہ بخیال
مذہب است لیکن حقیقت این ست که در میان دو کس بیک
غرض دنیا وی شکر رنجی میشود و آن رنگ اختلاف مذہبی
گرفتہ لباس تکفیر می پوشد


٢٥١

هر فرقه بهم بر سر دنیا جنگ آورده بهانه دین و آئین ها را
حکیم نه بد نیا غرضدار و نه بدین
با دنیا و دین غرض ندارد عاشق مستی و خمار در شراب حقانیت
شاعر دنیا و دین به مستی و خمار تشبیه داده دعوی میکند که عارف
از هر دو کناره کش است – درینجا یک نکته باریک این هم است که
چون انسان زیاده دینداری و تقدس اختیار میکند مقبولیت
او عام میگردد و بالاخر مجبوراً برای حفاظت حکومت مقتدایت
خود مرتکب ریا و غیره که نتایج دنیا طلبی اند، میگردد، بناءً علیه
دین را بمستی تشبیه داده میتوانیم که خمار از لوازمات اوست
خود غرضی سبب عدم مقبولیت است
شخصی خدمتی را برای رفاه عام بدوش خود گرفته است
اگر چه آن بسیار مفید باشد اگر در ان شبهه پیدا شد که «این جمعیت
برای غرض ذاتی اوست» فوراً اثرش کافور میشود. (انصاف)
له ما شعرای فلسفی را بزبان مولانای روم جراً میبینیم عه کاپ کا نزاقیاش خود بگیر : گرچه باید در نوشتن تیر شیر


٢٥٢

چیزے ز دعا بنبودیات نرا اما ز لب گدا نخواهند آنرا
یعنی مردم دعا را دوست دارند و از همہ کسر فرمایش آنرا مینمایند
ولی دعائیکه گداگر میدهد آنرا ہیچ می شمارند که این خدمت مخلصانہ نیست
بلکہ بغرض سوال و مثل سلام روستائی است
تحقیر فقر و دولتمندی
انسان غالباً عیوب اشیا را بیان میکند لیکن خود نمی داند
که سبب اصلی آن چیست ؟ امرا عموماً مذمت فقر و افلاس را
نموده و فقرا را ذلیل می شمارند
علی ہذا فقرا نیز دولت را بنظر حقارت دیده بر اہل آن نکتہ چینیہا
روا دارند لیکن حقیقت این است امریکہ مرد را بر عیب جوئی ہمدیگر آماده ساخہ
چیز دیگر و از نظر شان پنہان است .
تنفر امرا ظاہر ست که بر بنای نخوت و غرور است ، لیکن فقرا
در حقیر شمردن دولت زعم دارند که بر بناے بلند ہمتی ماست، این هم
غلط است راست این است نعمتیکہ بدست انسان نمی آید انسان
بر او حسد میکند، عیان است که عیش و عشرت و جاه و حشم امرا


٢٥٣
بفقرا حاصل نسبت پس تقاضای طبیعی داعی میشود که این نعمتها را
به تحقیر یاد کنند که رنج محرومی سوهان روح نشود ـ این نکته را سحابی در یک
رباعی ادا میکند که شعر دومش این ست ـ
القصہ کہ اغراض اگر بشناسی بر فقر ز کبر و بر غنا از حسدست
مصلحت اخلاق رذیله
بعض مردم شبهه دارند که حق تعالی در انسان مکرم اخلاق
رذیله (غرور ـ بغض ـ خشم ـ شہوت ـ حرص وغیرہ) را چرا نہاد؟
لیکن نمیدانند که اینها ضروریات بقا و ترقیات انسانی هستند ـ اگر
انسان از خشم خالی می بود صورت مقابلہ دشمنان چه طور می شد؟
اگر حرص و دنیا طلبی نمی داشت کارہای بزرگ از دستش چسان
سر می زدند ؟ این سخن دیگرست که بعضی اوقات انسانها استعمال
این قوتہا را بی محل میکنند ازین ست کہ مجاہدہ حضرات صوفیه برای
محو نمودن این اخلاق نمی باشد بلکه تمام تر همت خود را درین راه صرف میکنند
ملکه که از ان این قوتها بمقامات صحیح خود صرف شوند پیدا گردد ۔
ہر نفس بدی نیک شود عرفان را گر بشناسی حکیم صاحب شانرا


۲۵۴
سگ اهل محله را در و در بانست. هرچند که دزد خوش ندارد آنرا
آزادی برای عوام قاتل است
آزادی سرمایه فخر است لیکن هر شخص اہلیت استعمالش را صل ۴
نیست چنانچه، اگر نا اہلی آزادی را مالک شود نقصان عمومی حکم فرما خواهد شد
این خلق هوا پرست محکوم هوس اند چون طفل که ضایع اگر بی پدر است
نقصان عام در فائده یک شخص
واقعه غربی است امری را که ما مسرت حس میکنیم بعینه غم
شخص دیگر است سکندر و دوستانش مسرور اند که فاتح دنیا بود
ممالک را مسخر کرده عالم اقتدار خویش را قائم کردند. لیکن همین واقعه
بالفاظ دیگر این است که حکومتهای بزرگ بزرگ تباه شدند.
و تخت خاندان کیان سرنگون گشته سلاطین معظم خاک نشین گردیدند
همین است که یک شاعر عرب میگوید.
فوائد قوم عند قوم مصائب
(یعنی فوائد قومی برای قومی دیگر مصائب اند)
این نکته را شعرای ایرانی بلطافت زیاد ادا کرده اند
زمانه گلشن عیش کرابه یغما داد که گل بدامن ما دسته دسته می آید


عیش این باغ بانداره یک تنگدلیست کاش گل غنچه شود تا دل ما بکشاید
خواص مقبول عوام نمیشوند
سخن عجیب است که شخصی هر قدر زیاد محقق و زیاد فلسفی و زیاد
نکته دان باشد هما نقدر در عوام مقبولیت آن کم میباشد علت این است
که چون فهم عوام باقوال محقق نمی رسد قدرش را نمی دانند
لاریب مثالهای زیادی موجد و اند که مجددین و رهبران
بزرگ دنیا مقبولیت عامه را نیز حاصل کرده اند لیکن سبب قبولیت
این ذوات تحقیقات شان نبوده است بلکه اوصاف و اخلاق طیبه و منا
دیگر د سهستند که خلق را جذب کرده اند ، ورنه شان اصلی کمال باین است
که عوام بدر بارش بار نیا بند - ابن یمین میگوید -
هنرمند باشد همان گهر که هرکس مرا و را خریدار نیست
هنرمند باید که باشد چو فیل که اولائق اهل بازار نیست
مسئله جبر
کسانیکه قائل اند که انسان دارای اختیار است منتهای
استدلال شان این است که ما بالبداهته می بینیم که انسان قدرت


٢٥٦
دارد که از دو کارهای متناقض هر یکی را بخواهد اختیار نماید، ازین محتماً
بودن انسان ثابت میگردد لہذا ما او را مجبور گفته نمی توانیم
لیکن (موافق عقائد فلسفه) در ته استدلال ہذا هم غلطی پنهان است
شبهه نیست که انسان اختیار دارد لیکن با وجود اختیار ہذا هم او مجبور است
یعنی وقتیکه آن بیک کار قصد میکند برایش چنان اسباب فراهم
میشوند که بر اراده نمودن آن کار مجبور میشود۔ مثلاً مردم گمان میکنند
که ما را نفس بد ما هر کار های بد آماده میکند و اسم نفس بد را نفس اماره
نهاده اند لیکن این امر جواب طلب است که نفس اماره مامور کیست
هر قرعه که زد حکیم در باره ما کردیم و نه بود غیر آن چاره ما
بی حکمت نیست هر چه سر زد از ما ماموره اوست نفس امّاره ما
اکثر فلاسفه قائل اند که خود فطرت انسانی چنین واقع شده که از ان بدیها
سر زند (یعنی نزدشان شیطان یک مخلوق مستقل نیست) این مضمون را
یک شاعر به پیرایه بسیار لطیف ادا میکند
ابلیس که در آدم و حوا نگریست بنشست و به های های بر خود بگریست
وانگه بزبان حال با آدم گفت ابلیس تو من بگو که ابلیسم کیست


٢٥٧

در عالم هیچ چیز موجود نیست

وقتیکه انسان بر واقعات عالم نظری می‌اندازد آن شخص
بظاهر در شک می‌افتد که صانع این عالم یک حکیم عادل و مدبر نیست
چرا؟ در عالم بسیار اشیا بیکار و بیمصرف دیده میشوند، و بسیار
چیزها کاملا مضر و نقصان رسانند مثلا شیر، گرگ، مار، کژدم
و غیره بجز اینکه خلق را نقصان برسانند دیگر چه فائده دارند؟ علی هذا
سیلابها، زلزله‌ها، طوفانهای باد و باران ملکها را زیر و زبر
میکنند و از ان سوای نقص چیز دیگر متصور نیست –
لیکن این شبهه صحیح نیست، عالم یک سلسله وسیع و بی پایان است
از ان برای دائره علم انسان حصه که رسیده است ازین همه
کمتر است که نبحر نا پیدا کنار یک قطره برسد آیا شخصی که حالت یک
قطره را دیده بر فوائد و زیانهای دریارای داده میتواند آیا رایهای ان
قابل اعتبار خواهد بود؟


٢٥٨

بلی ! ما یک چیز را برای خویش و یا برای یک گروه مضر
میدانیم لیکن عالم صرف اسم ما نیست کارهای عالم بر
یک شخص و یا یک گروه مبنی نمی باشند بلکه دران لحاظ حالت مجموعی
تمام عالم کرده میشود، بسا ممکن است که یک چیز برای ما مضرست
لیکن بلحاظ حالت مجموعی عالم مفید میباشد
گر جهان از یک جهت بیفائد از جهت های دگر پر عاید است
حسن یوسف عالمی را فائده گرچه بر اخوان عبث بد زائده
هر کس که خلاص از بد و نیک خودست اندر همه حال محوشان چب د راست است
هر لحظه درین عالم افتاد شکست صد کشمکش کمشم هست و مر هیچ بده است
من ناله کنان و میکنتم گوید بس جز کام تو ایم مصلقتی دیگر هست
ما دام که دست کس بهر سو رسی است کم راه برو که غیر او بودی است
بر وقف مراد تو از ان نیز فلاک تا در یابی که جز تو موجودی هست
گاو خر را فائد چپ در شکر هست هر جان را یکی قوت دگر


٢٥٩

رہنمایان نیزنابلدهستند
انسان در حالت ابتدائی بر تقلید هر کس آماده میگردد ولیکن
بعد از تدقیقات و تحقیق و بصیرت رفته رفته ثابت میشود که خود
رهبران نیز از اصل حقیقت ناآشنا هستند، و این سلسله در راه
پیش روی و پس روی رہنمائی و تقلید که در عالم جاری است
یک رفتار کورانه است یعنی کورانند که پس کورا دوانند -
چندانکه نگاه میکنم میبینم کورچند میبطوف کوری چنداند
در حالت ابتدائی قیاس میشود که علماء قاضی، مفتی بر از آشنا خواهند بود
لیکن بعد از غور معلوم شد که از اصل راز همه نابلدهستند
گفتم که مگر قاضی و مفتی ستمدند در راه طریقت و حقیقت بلداند
چون بر سر راه آمدم دانستم کین همسفران همچو من نابلداند
هرگز بهم افتاد به صحرای خبرت دیدیم چو خود بهرده گردی و گذشتیم

له مؤلف بمردمان مذهبی لطف خاص دارد اثر این است که کلام عارفین را برای شان بصورت
دشنام از طرف فلاسفه استعمال می نماید جزاک اللہ (انصاری)


٢٦٠
نجات از تقلید
عموماً معیار حسن و قبح در یک مسئله و یا در یک رای فیصله
جمهور قرار میدهند یعنی رای جمهور را صحیح و رای یکدو نفر را که بمقابل جمهور
باشد غلط میدانند لیکن دانایان میدانند که مسئله بر عکس است.
رای جمهور بیک طرف شدن خود دلیل است که مردم فکر خویش را
بکار نبرده اند بلکه چیزیکه از دگران شنیدند بآن تصدیق کورانه نموده اند
همین است که در هر عصر و در هر قوم و هر مذهب مصلحین و بانیان
فن همیشه با جمهور مخالفت نموده اند و در حقیقت مخالفت نمودن بجمهور
دلیل اجتهاد و تحقیق است این نکته را راقم مشهدی بدینطریقه ادا کرده
ز بسکه پیروی خلق گمربی آرد نمی رویم براهیکه کاروان رفته است
ابن یمین میگوید
در جهان هر چه میکنند عوام نزد خاصان رسوم و عادات است
جنگ و نزاع برای مردگان
از جمله امور یکه محل نزاع میگردند یکی اینهم است که فلان
مذهب بوده باید اختلافات اهل تسنن و شیعه غالباً بر همین مسئله مبنی


٢٦١
می آیند حتی که در ینخصوص صدها کتب تالیف شد، و در هر زمان این ضیا
شده میرود، و نیز جنگهای خیلی افسوسناک و عبرت انگیر بهمین واسطه
بوجود آمده جانهای بسیار را ضائع کردند ـ و امروز هم میلیونها مردم درین
بحث عبث گرفتار اند ـ ازین سبب عامر فی میگوید ــ
سر حق کی بر تو گردد منجلی ای گرفتار ابو بکر و علی
این همین مضمون را باسلوب شاعرانه ادا نموده ـ
بهر بازنده از پے مرده میکند جنگ سخت نادان است
جوهر و عرض
اشیای عالم دو قسم اند (١) جوهر یعنی قائم بالذات
(مثلا درخت. کوه ـ زمین ـ آسمان و غیره) (٢) عرض یعنی «قایم بالغیر
(مثلاً ـ بو ـ رنگ ـ ذایقه ـ حرکت و غیره) اینچنین اشیا بذات خود
موجود نمی باشند بلکه بچیز دیگر تعلق گرفته موجود میگردند.
افعال و حرکات ما در قسم عرض داخل اند اکثر حکما میگویند که
اصل جوهر است و عرض فرعش، این اصلی است که بسیار فروعات
بر ان مبنی هستند مثلاً اهل مادّه میگویند که در بر مادّه سوای ماده چیز دیگر


٢٦٢
تأثیر نمی اندازد بنابرین خیال شان این است که در عالم سوای ماده هیچ شئی موجود نیست چرا؟ اگر در عالم سوای ماده چیز دیگر وجود میداشت ضرر و اثر هم میکرد بلی! در عالم یک خیال که ما آنرا بلقب غیر مادی تعبیر میکنیم از دو حال خالی نیست یا اصلاً وجود ندارد و یا اینکه آن هم یک قسمتی از موجودات مادی است ــ
و بعضی فلاسفه میگویند که خود عالم (یا جوهر) مجموعه چند اعراض است یعنی وقتیکه عرض با یکی میشوند به جوهر مسمّی میشوند مولانا ی روم نیز تقریباً همین مسلک را دارند حضرت شان میگویند که علت مادی تمام عالم اعراض اند و عالم مجموعۀ اعراض است و خود عرض متغیر شده جوهر میشود ــ
جمله اجزا ــ ی جهانرا بی غرض در نگر حاصل نه شد جز از عرض
جمله عالم خود عرض بودند تا اندرین معنی بیابد هل اتیٰ
چیست اصل و مایه هر پیشه جز خیال و جز عرض اندیشه
مطلب اشعار هٰذا این است همه جواهری که در عالم اند، از عرض پیدا شده اند ١
١ مؤلف اول (٣) دعوی نمود که مولانا میگویند که علت جمله عالم اعراض اند عالم برای اسم است مجموعۀ اعراض ــ و عرض متغیر یافته جوهر میگردد ــ اکنون در طلب اشعار که برای برهان این سه دعوی آورده بود میگوید که جمله جواهر عالم از عرض پیدا شده اند مثل خانه که از نقشه و خیالی معمار وجود یافته ــ اهل نظر میدانند که این دلیل برای دعویهای مذکوره ثبوت نیست ــ و نیز مثال هم با ممثل که مطابقت ندارد ــ چه ؟ نقشۀ خیالی (تغیر خرج در میخوانیده


٢٦٣

مثلاً یک معمار چون ارادۀ تعمیر یک خانه میکند اول در ذهنش نقشۀ آن

که امر خیالی و غیر مادی (یعنی عرض) است صورت میگیرد بعد از ان

همین عرض صورت یک خانۀ محسوس و مادی میگیرد

در فن عقائد یک شبهه ذکر میکنند که خوبی و بدیها انسان افعال اعراض بود

که فنا شدند حالا وجود یکیافتن شان محال است - در جواب این شبهه مولانای روم میفرماید

این عرضها نقل شد لون دگر حشر هر فانی بود کون دگر

وقت حشر هر عرض را صورتیست صورت هر یک عرض را نقصیتیست

تا مبدل گشت جوهر زین عرض چون ز پرهیزی که زائل شد مرض

شرح صفحه ٢٦٣) معمار هنرمند هم عرض است و نه در ان چیزی تغیر شده و نه آن گوشت و چوب و کوته و بام دیوا گشته مبدل

این قسم لازم بود که عرضی لباس عرضیت خویش را گذاشته در خلعت جوهریت می در آمد - و آن درینجا نیست - علاوه ازین در حجر

ناقص با لفظ عرض که در کلام مولانا استعمال شده مراد ازان عرض نیست که در کلام فلاسفه و متکلمین قسم و مقابل

جوهر است که این جوهر و عرض هر دو از اقسام موجود حادث اند - بلکه مطلب مولانا چنین معلوم میشود که وجود جمله کائنات

عرض (یعنی بطریقۀ عروض) است - ذاتی نیست مظهر خیر و عطای دگر است اصلی و خانه زاد نیست، حادث است

واجب نیست - اکنون این وصف عرضی مقابل وصف ذاتی می آید (و این عرضی را عرض هم میگویند) یعنی وجود دار

صاف کائنات همه از پر تو وجود و صفات خانه زاد واجب بظهور پیوسته اند پس آن همه اعراض هستند که ازان جدا هم

میشوند نه اوصاف و وجه ذاتی که گاهی جدا نمی شود - در عالم اسباب مثال وصف ذاتی و خانه زاد نور آفتاب

است که از غیر حاصل نشده و مثال وصف عرضی نور ماهتاب و ستاره ها و ذره ها وغیره است که از آفتاب عاریتاً

نور تابان خویش را حاصل کرده است

لهذا مطلب اشعار این شد که اگر در اجزای عالم غور میکنی بویدا میگردد که وجودشان عرض است که از پرتو

ذاتی (وجود واجب) مظهر یافته است وقتی بود که شی مذکور هم نبود و باز وقتی می آید که اشیأ حیثیت دور میشود

اگر چه ذکر خالی اش بر زبانها باشد - والله اعلم وعلمه اتم (انصاری)


٢٦٤
سرگشت پرهیز عرض جوهر صمد شد دان تلخ از پرهیز شهد
این مسئله (یعنی تبدیل شدن عرض به جوهر را سائنس موجوده هم تسلیم دارد حرکت
یک عرض است که قائم بالذات نمیباشد لیکن اگر یک چیز خیلی تیز حرکت کند دران
آتش پیدا میگردد
از روی سائنس عصریه این آتش از خارج نه آمده بلکه همان حرکت است که اکنون
آتش گشته است : و چون آتش جوهر است پس محقق شد که عرض بجوهر تبدیل میگردد
همجنسی اشیا و انقلاب کیمیاوی
به تحقیق پیوسته که مرکبات دو قسم اجزا دارند یکی آنکه قابلیت زندگانی دارند یعنی
اگر در اجسام زنده شامل شوند به انقلاب کیمیاوی زنده میگردند مثلاً انسان
یا حیوان چیزیکه میخورد بعض اجزایش جزو بدن شده زنده میگردند چنین اجزا را
(( اجزای حیه )) می نامند و قسم دیگر اجزائی هستند که در ان صلاحیت حیات
نمی باشد چنین اجزا گرچه بهر اه اجزای حیه ترکیب بیابند زنده نمی شوند
درین اجزا انقلاب کیمیاوی ممکن است این اجزا را (( اجزای میت ))
میگویند ـ اجزا ئیکه به اجزای دیگر بدل میشوند در میان آنها یک تجانس میباشد
این تجانس صوری نمی باشد بلکه با عتبار ترکیب کیمیاوی است


٢٦٥
مولانای روم این مسئله را بکمال وضاحت نوشته اند، حضرت شان
این مسٔله را بدین عنوان می بیند که «انسان با قوت قدسیه تجانس دارد
که صفات بشریه اش بصفات ملکوتی مبدل میشوند
همچو آب و نان که جنس ما نبود گشت جنس ما و اندر ما فزود
چون تعلق یافت نان با بوالبشر نان مرده زنده گشت و با خبر
ناقص غذای کامل
همه عالم پابند این اصول است که «ناقص غذای کامل است» ترتیب
مخلوقات این است که از همه ناقص جمادات - از ان بالا نباتات پس ان
حیوانات - واشرف همه انسان است
ازین مخلوقات هر نوع اعلیٰ نوع ادنیٰ را غذای خود ساخته وجود خویش را
قائم میدارد نباتات (سبزه بوته ها - درخت) اجزای زمین را کش کرده
غذای خود می سازند و حیوانات چون از نباتات بالاتر اند نباتات را غذای زنده سا
درین اشعار مولانا مسئله ارتقا را بیان میفرمایند (مگر ارتقای صوفیه از نظریه دارون مختلف و امر معقول است) ارتقای
صوفیه بیان واقعه است که ذرات ارضی که جماد اند بمدد آب از راه تخم ترقی یافته نامی میشوند و اجسام نامیه مثل
برگ و گیاه و غیره از راه معده حیوانات ترقی یافته حیوان میگردند علیٰ هذا اجسام نامیه و حیوانیه از راه معدهٔ
انسانی ترقی یافته آدم دانا و فرزانه میشوند الغرض جماد تا مرتبه اشرف المخلوقات ترقی میکند، باز بدریعه مجاهده کیمیا
(انصاری)


٢٦٦

و چون انسان از حیوانات هم اشرف است لہذا انہا را میخورد مولانا روم میفرماید
خلق بخشد خاک را لطف خدا تا خورد آب و بروید صد گیاہ
باز خاکی را ببخشد حلق و لب تا گیاهیش را خورد از بهر طلب
چون گیاهش خورد حیوان گشت فت گشت حیوان لقمہ انسان و رفت
این اصول صرف خاصه مادیات نیست بلکه در تمام اشیا عام است و در دنیا
هر اعلی ادنی را فنا میکند و بالای آن غالب میشود کارخانه عالم بر اصول غالب
و مغلوب روان است، ازین است که مولانای روم میگوید
ع جمله عالم اکل و ماکول دان
امور معنوی (مثلاً «همه مضامین ۔ خیالات ، مذاهب مختلفه فلسفه های گوناگون
۔ مسائل علمی » نیز همین کیفیت دارند که اعلی ادنی را فنا میسازد مولانا میگوید
ع پس معانی را چو اعیان خلق ها است
حقیقت رسی و کنجگاویش
انسان اکثر به تمیز نمودن نیکی و بدی ازین سبب
سے چون مطمحہ اصول تعاون جاری است لہذا بجای اینکه بگوئیم که « اعلی، ادنی را فنا می سازد » باید گفت که
«اعلی ادنی را ترقی میدهد و اثر اسفل خود اعلی می سازد - به بینید ! انسان حیوان یا نبات را خورد لیکن
انرا فنا نکرد بلکه جز و جسم بلند مرتبت خویش ساخت بلی ! ظاهر انرا فنا بیند و آن دیدارش غلط محض است
(انصاری).


۲۶۷

خطا میشود که مدارج حقیقت رسنی با هم خیلی فرقها
دارند ـ
فرض کنید ! در قند زهر است، یک شخص بمجرد دیدن او می فهمد که درین
زهر است دویم به بو کردن، و سوم بچشیدن، و چهارم به دیدن تأثیر زهر
و بعضی بعد از تجربه ها، تا می فهمند
کارہای نیک و بد هم بهمین می مانند که ارباب عرفان خرابی کارہای
خراب و بد را با ول نظر محسوس میکنند بدینوجه اوشان از ابتدا پرہیز گار می باشند
و مردمان دیگر بعد از تجربه و یا بر داشتن نقصان احساس پیدا میکنند و بدبختانی
ہم هستند که تا آخر نفس ہم حس کرده نمی توانند
مولانای روم نکتهٔ مذکور را چنان ادا میکنند +
ای بسا شیرین که چون شکر بود لیک زهر اندر شکر مضمر بود
آنکه زیرک تر بود بشناسدش چونکه وید از دور اندر کشمکش
و ان دگر بشناسدش تا بو کند و ان دگر چون بر لب و دندان زند
و ان دگر در پیش رو بوی برد و ان دگر چون دست بنهد کرد کرد
پس لبش روشن کند پیش از گلو گرچه نعره می زند شیطان کلو!


٢٦٨
وان دگر را در گلو پیدا کند وان دگر را در بدن رسوا کند
وان دگر را بعد ایام شهور وان دگر را بعد مرگ از حفرگور
بی‌حقیقی خویش
انسان هر قدر که بر کائنات و مظاهر قدرت نظر می اندازد بی قدری
و بی‌حقیقی خویش را عیان می‌بیند. او محسوس میکند که در هر جزء ادنی بطرف
چیزهای دیگر محتاج است و بر ادنی ترین شی هم اقتداری ندارد –
و معهذا این را هم نظر میکند که همه سلسله کائنات بزیر اداره یک قوت
اعظم است و موافق یک نظام مضبوط دور میخورد
غور، و فکر و بصیرت هر قدر که زیاده میشود همانقدر یقین انسان
به نسبت نقصان خویش و کمال و عظمت و جلال قادر لایزال زیاده
ترقی میکند
چندانکه درین دائره بر میگردیم نقصان خود و کمال او می بینیم
حتی این یقین بدرجه ترقی می نماید که انسان وجود خویش و هستی همه کائنات را
بنظر نمی آورد در چنین حالت یک کیفیت وجدانی طاری میشود و بخیال
شخص مصمم میشود که: «چیزی که هست صرف همان است» و باقی اشیاء


٢٦٩

قابلیت ندارند
ع که با هستیش نام هستی برند
این حال زمینه اول وحدت الوجود است
که ترقی نموده باین درجه می رسد «که حقیقتاً هیچ شی موجود
نیست بلکه هر چیز همان یک ذات ست»

همه نزاعها از ترک خودی گم میشود

اکثر اختلافات و نزاعها که در عالم انسانیت بر پا هستند
بر بنای خودی و خودپرستی میباشند ـ انسان با دشمن
جنگ دارد که دشمن پیش او سر خم نمی کند ـ او بر نکتہ چینی
ناصحین آزرده خاطر میشود که ازان بر کمالش حرف می آید
تحقیر مردم میکند که ازان عظمتش ثابت میگردد ـ هویدا شد
که اگر انسان از خودی و شخصیت دست خویش را کوتاه کند
ضرور فرقه بندیهای دوست و دشمن آشنا و بیگانه


۲۷۰
ونیک وبد» محو میگردند - این نکته را سحابی
ادامی نماید -
رفتم زمیان من و یکی شد و جهان دیوار فتاد آن سو و این سوی بماند
یعنی چون من ترک خودی نمودم همه دنیا یک شد مثل دیوار که
وقتیکه از میان افتاد و هر دو رخ یک میشود و هیچ فرقی طرفین
نمی ماند
اتحاد مذاہب
نزد عارفین در مذاهب حقیقتاً هیچ اختلاف نیست
و همه بر حق هستند و نیز مقصد همه یکی است، و بظاهر اختلافی که
مشاهده میشود چون از سوء تفاهم و یا سوء تعبیر ست، لہذا در نتیجه هیچ
اثر نمی اندازد
مادامیکه همه جستجوی یک ذات دارند، و طالب یک اند
د عاشق یک پری اختلاف نامهای آن چه فرق طاری شده میتواند ؟


۲۷۱
مثلاً هندو پرستش بت مینماید مگر بت را معبود مستقل
نمیداند بلکه نیتش اینست که چون در صنم پر تو معبود حقیقی است لہذا
این واسطه ذکر عبادتش شده میتواند—چنانچه شاعری میفرماید
در حیرتم که دشمنی کفر و دین چر است از یک چراغ کعبه و بت خانه روشن است
سحابی میگوید -
حق میگوید بگوش خالص دنیان مقصد چو منم چه اختلاف است اینها
ہفتاد و فرقه را طلبگار یکی است سومی دریاست روی هر سیل که است
ترک ہوس پیری
ابن یمین
چون جامه چرکین صحبت نادان زیرا که گران باشد و تن گرم ندارد
از صحبت نادان بترت نیز بگویم خویشی که توانگر شد و ارزمی ندارد
زین هر دو بتر نیز شبی را که بجام با غنچه خون ریز دل نرم ندارد
زین هر سه بتر نیز بگویم که چه باشد پیری که جوانی کند و شرم ندارد


۲۷۲
بلاغت بطرز ادا را ملاحظه کنید که اوّل مذمت احمق را کرد و بعد از آن
گفت دولت مندی که امداد خویشان نکند از احمق هم بدتر است
و از ان مذموم تر پادشاهی که دلش از رحم خالی است و بدتر از همه کیست؟
پیریکه جوانی کند و شرم ندارد.
سخن سنجیده باید گفت
ابن یمین ـ
سخن رفته دگر باز نیاید بزیان اول اندیشه کند مرد که عاقل باشد
تا زمان دگر اندیشه نباید کردن که چرا گفتم و اندیشه باطل شد
از صحبت بدان پرهیز لازم است
با بدان کم نشین که صحبت بد گرچه پاکی ترا پلید کند
آفتابی به این بزرگی را ذره ابر نا پدید کند
تمّت


[BLANK PAGE]